Actualidad del pensamiento de Thomas Hobbes

P. Cayetano Acuña Vigil

LEVIATHAN

Lecciones de su obra.

Thomas Hobbes, (1588–1679),  fue uno de los filósofos relevantes del siglo XVII. Estuvo vinculado con Bacon, Gassendi, Descartes , Galileo y Mersenne [1],  los más significativos filósofos que contribuyen al paso del pensamiento a la modernidad. Es un pensador materialista, muy lejano a la metafísica de Descartes. Hobbes en su obra aplica al análisis del ser humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la Naturaleza.

Su filosofía constituye la más completa doctrina materialista del siglo XVII.

Concibe el universo como una gran máquina, donde todo sigue las estrictas leyes del mecanicismo, según las cuales, cualquier fenómeno ha de explicarse a partir de elementos meramente cuantitativos: la materia, el movimiento y los choques de materia en el espacio.

El determinismo de Hobbes se fundamenta en un método racionalista de carácter matemático y geométrico (el método analítico-sintético de Descartes), que parte de la hipótesis de que las partes de un todo (materiales, engendradas y entendidas como causas) han de descomponerse y explicar el conjunto o las partes en su totalidad.

La antropología de Hobbes se fundamenta en el materialismo. Critica el dualismo cartesiano, denunciando el paso ilícito del "cogito" a la "res cogitans". Sostiene que el pensamiento no es una substancia separada del cuerpo: la "entidad" corporal que somos, y su conocimiento de las cosas proviene y se reduce a la sensación. En polémica con la teoría aristotélica de la sensación, Hobbes postula que ésta ha de explicarse también a partir de postulados mecanicistas, como producto de los movimientos de los cuerpos.

La filosofía política y la teoría social de Hobbes representan una reacción contra las ideas descentralizadoras y la libertad ideológica y de conciencia que proponía la Reforma, en la que él preveía el peligro de conducir inevitablemente a la anarquía, el caos y la revolución, de forma que para él fue necesario justificar y fundamentar la necesidad del absolutismo como política ideal con la que soslayar dichos "males".

Aunque Hobbes estuvo a favor de la libertad religiosa e ideológica y favoreció el proceso de secularización de Europa, no obstante defendió el poder absoluto y del Estado, a cuyos intereses ha de subordinarse toda minoría. Hobbes representa el orden propio del conservadurismo, en el cual, el todo social armonioso está por encima y subordina cualquier acción individual.

Thomas Hobbes

1.    El absolutismo de Estado

En el análisis de la vida social y política Hobbes considera que la sociedad está compuesta por una multiplicidad de individuos conducidos por sus pasiones, e intenta explicar cómo se produce la transición de este individualismo a la construcción de un cuerpo social artificial, o estado, de carácter absolutista. Tradicionalmente se ha considerado la obra política de Hobbes como la fundamentación teórica del absolutismo.

2.    El estado natural de guerra.

Para Hobbes cada ser humano busca su propia conservación, en primer lugar, lo que da origen a la competición y a la desconfianza entre los seres humanos. En este estado natural no existen distinciones morales objetivas, por lo que dicha competición da lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en el que cada cual se guía exclusivamente por la obtención de su propio beneficio y, no existiendo moralidad alguna, no hay más límite para la obtención de nuestros deseos, que la oposición que podamos encontrar en los demás. Esta concepción del estado natural es una consecuencia de la consideración previa negativa sobre la naturaleza del ser humano y de sus pasiones.

Este modelo carece de toda validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro conocimiento de la evolución del ser humano. Su modelo no tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histórico, pero es una hipótesis que le permite justificar y fundamentar teóricamente la existencia de un poder absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder.

3.    El cuerpo social y la teoría del contrato

Hobbes considera que las pasiones humanas están reguladas por leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razón, y proveen al ser humano de un conjunto de normas de egoísta prudencia, que hacen posible la propia conservación y seguridad.

Sostiene que las leyes de la naturaleza no se cumplen, dada su oposición a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento.
De este modo los seres humanos sólo pueden alcanzar la convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultáneamente, la sociedad civil y un poder común capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito.

Esta transformación de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero. Ese tercero recibirá el nombre de soberano y los demás sólo los súbditos.

Este contrato, la creación de la sociedad civil y del soberano son simultáneos, pues no podría surgir el contrato sin que surja simultáneamente un poder capaz de ponerlo en vigor. Esta explicación de Hobbes está claramente dirigida contra la teoría del derecho divino de los reyes.

La teoría política de Hobbes busca fundamentar filosóficamente, el origen de la sociedad civil y la legitimación del poder, su racionalidad (como forma de control del individualismo, al que considera inútil y nocivo).

4.    El poder: los derechos y la libertad

Para Hobbes la soberanía emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad. La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos. Sostiene que una vez abandonado el estado de naturaleza la primacía de la ley representa la libertad de la comunidad, por lo que la "libertad" individual se limita a lo no regulado, y también el derecho a resistirse al soberano.

La influencia de Hobbes en el pensamiento político occidental ha sido profunda. Sus sucesores podrían estar en desacuerdo con él, pero no pudieron escapar de ser comparados y medidos con su obra. Hobbes enfrento la crítica con vigor, o indirectamente, con superioridad desdeñosa, en silencio. El énfasis de Hobbes en lo secular sobre lo teológico fue particularmente irritante para sus detractores.

Hobbes fue llamado ateo, y durante años el "Hobbismo" es el término que se aplica cuando se trata de denigrar a cualquier muestra de escepticismo. En 1683, De Cive y el Leviathan fueron condenados como libros herejes y fueron quemados en Oxford.  Los enemigos de Hobbes también le impidieron convertirse en miembro de la Royal Society. A pesar de su tempestuosa vida, las obras de Hobbes han sido respetadas y admiradas por muchos de sus contemporáneos. Sin embargo, sus ideas fueron consideradas todavía radicales medio siglo después de su muerte, y no fue hasta mediados del siglo XVIII que sus obras se pudieron comentar desapasionadamente. Desde entonces, ha ocupado un lugar entre los filósofos políticos más importantes de la tradición occidental, y sus obras continúan despertando interés y debate.

Obra
En 1628 publica una traducción de Tucídides, en la que critica el sistema democrático y sus peligros, desde una perspectiva conservadora.
En 1637, hizo circular secretamente un manuscrito titulado Elementos del derecho.
En 1642 publica Elementorum Philosophiae Sectio Tertia De Cive, una teoría sobre el gobierno y comienza a escribir De corpore, primer trabajo que incluirá posteriormente en una trilogía sobre el cuerpo, el hombre y el ciudadano, (Human Nature, De Corpore Politico).
En 1648, publica su obra más importante, Leviatán, una teoría sobre la soberanía en la que se muestra como un defensor implacable del absolutismo. Este trabajo constituye una obra maestra de filosofía política escrita en inglés.
En 1657 publica la segunda parte de su trilogía bajo el título De homine y cinco años después publica De corpore.

Comentarios a bibliografía selecta

La filosofía política moderna – Atilio A. Boron

Este libro trata los principales hitos de la filosofía política moderna. Se ha convertido en un lugar común afirmar que ésta se distingue de la filosofía política clásica porque en la primera la reflexión sobre la vida política se realiza al margen de todo tipo de consideración ética o moral. Si en los tiempos antiguos la indagación sobre la política iba indisolublemente ligada a una exploración de carácter moral, con el advenimiento de la modernidad dicha amalgama se descompone y el análisis político se independiza por completo del juicio ético.

Esta visión convencional es peligrosamente simplificadora y, por eso mismo, equivocada. Lo que efectivamente aconteció con la filosofía política moderna es que las preocupaciones éticas del período clásico pasaron a un segundo plano. Se produjo entonces una rearticulación entre la reflexión centrada en el “ser” y aquella encaminada a desentrañar el “deber ser”, pero de ninguna manera esto se tradujo en un divorcio entre ambas preocupaciones. Esta supuesta disyunción entre una reflexión centrada en el “ser” y el “deber ser” de la política tiene insoslayables implicaciones conservadoras que deben ser rechazadas con total intransigencia.

La filosofía política de Hobbes Su fundamento y su génesis
Strauss, Leo

La primera edición de `La filosofía política de Hobbes` fue publicada en Londres en 1936 y corresponde a la etapa de sus primeros escritos. En esta obra Leo Strauss se ocupa de analizar los principios de la filosofía política de Hobbes, porque considera que "constituye el primer intento peculiarmente moderno de dar una respuesta coherente y exhaustiva a la pregunta por la vida justa del hombre, que es al mismo tiempo la pregunta por el orden justo de la sociedad".

El filósofo alemán se propone comprender la concepción hobbesiana fundamental respecto de la vida humana, ya que piensa que ésta, y no la ciencia moderna, constituye el fundamento real de su filosofía política.

Para acercarse a dicha concepción, Strauss sigue dos líneas de investigación interdependientes: en la primera, reconstruye el pensamiento temprano de Hobbes, antes de que estuviera familiarizado con la ciencia moderna y, en la segunda, examina la tendencia hacia la emancipación de la tradición, que se advierte con más claridad en el último período de Hobbes.

 

[1] http://ec.aciprensa.com/m/marinmersenne.htm

Información en la red:

La actualidad del pensamiento de Hobbes:

Internet Encyclopedia of Philosophy:
Stanford encyclopedia of Philosophy:

[Lloyd, Sharon A. and Sreedhar, Susanne, "Hobbes's Moral and Political Philosophy", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (spring 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/hobbes-moral/].

Baruch Spinoza: Ethica more geometrico demonstrat

P. Cayetano Acuña Vigil

Baruch Spinoza

Pese a la enorme influencia de sus escritos, Espinoza renunció a los honores académicos para no mermar su libertad intelectual, rehusando la cátedra de filosofía de Heidelberg que se le ofreció en 1673.

Publicó en vida escasas obras. Una, editada con su nombre en 1663, Los principios de filosofía de Renato Descartes y otra publicada anónimamente en 1670 bajo el título Tratado teológico-político . El resto de su producción intelectual apareció póstumamente: Tratado de la reforma del entendimiento, Ética demostrada según el orden geométrico , sin duda su obra de más relevancia y Breve tratado sobre Dios, el hombre y la felicidad, descubierto a mediados del siglo XIX.

Formado básicamente en la filosofía cartesiana, el racionalismo de Baruch Spinoza tiene influencias de la cultura judía (Maimónides, Chasdai Crescas), del estoicismo (Séneca, Cicerón) y de otros autores como Giordano Bruno y Hobbes.

El problema fundamental que trata en su obra gira en torno a la cuestión de la unidad y la multiplicidad: el problema de la identidad y la diferencia y su explicación causal. Considera que la heterogeneidad de seres que observamos en el universo es explicada, como postuló Aristóteles, por sus causas.

Spinoza se pregunta; ¿cómo podemos acceder a esta unicidad? ¿Cómo podremos demostrar verdaderamente cuáles sean las causas de todo lo real y múltiple? Sostiene que el conocimiento de los principios determinantes y rectores del mundo no puede adquirirse a través de la experiencia (que nada puede decirnos acerca de las conexiones necesarias entre los hechos), sino por el puro proceder de la mente, según sus propias leyes. En esto consiste la labor filosófica realizada por Spinoza y explicada en Ethica more geometrico demonstrat, en el que presenta un sistema filosófico coherente que se esfuerza por ofrecer una imagen de la realidad y por comprender el significado de una vida ética.

En esta obra la filosofía de Spinoza, toma como modelo el proceder deductivo y a priori de las matemáticas, basándose en la suposición de que “el orden y la conexión de las ideas es lo mismo que el orden y la conexión de las cosas”.  El orden causal que rige los acontecimientos es idéntico al orden que el entendimiento sigue cuando opera con las ideas, cuando construye a priori, independientemente de la experiencia, su objeto, tal y como hacen las matemáticas y la geometría, disciplinas modelo por su rigurosa certeza.

Para Spinoza el proceder puro de la mente evidencia que no hay una pluralidad de causas de los acontecimientos, sino una única causa eficiente de la totalidad, denominada por Spinoza, Dios o la naturaleza, Deus sive natura, afirmación que puede interpretarse como una naturalización de Dios o como una teologización de la naturaleza. Frente al dualismo cartesiano y el pluralismo metafísico de las mónadas de Leibniz, Spinoza postula un monismo metafísico: únicamente existe una substancia y sólo una, entendiendo por tal:

Spinoza elimina el ámbito de lo posible: para el no hay substancias “potenciales”.
En la afirmación de que, fuera de Dios no puede darse ninguna substancia, siendo este la causa inmanente de todos los seres (modos): “Dios es la causa inmanente y no transeúnte, de todas las cosas”,  reside fundamentalmente el panteísmo de Spinoza,

Para Spinoza la realidad es una y la misma pero observada desde perspectivas diversas, desde distintos puntos de vista, según nos atengamos al atributo del pensamiento o de la extensión. El problema del dualismo cartesiano y de la interacción entre alma y cuerpo es, por lo tanto, un falso problema.

Sostiene que si naturaleza y Dios se identifican, es imposible hablar de azar en el mundo, ya que la naturaleza no es contingente. Para Spinoza todo está determinado por la necesidad de la naturaleza divina, incluso el mismo Dios no podría haber “creado” el mundo de otra manera: su libertad es necesaria y obligada. Los seres finitos surgen necesariamente y los hechos son causales pero no casuales. Por esto sostiene que todo esto supone la eliminación de la libertad humana y que esta no es más que un espejismo producto de la ignorancia.

Este postulado no anula, sin embargo, la praxis humana, la ética. Pese a que no conocemos el orden total por el que se rige la naturaleza, si podemos asumir “activamente” la necesidad absoluta de nuestras acciones. La voluntad y el entendimiento son una y la misma cosa, y por lo tanto, cuando conocemos la necesidad de los aconteceres, esto es, a Dios, podemos sentirnos libres (forzada y necesariamente). El amor a Dios coincide con la sabiduría, con el conocimiento del orden racional necesario.

Spinoza postula que el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas. Este es el fundamento de todo su sistema filosófico. Esto implica:
a.    Que todo lo real y cada una de sus partes están relacionadas entre sí. La realidad tiene la misma estructura que un sistema geométrico -cada proposición y teorema se vinculan estrechamente con los demás-. A partir de ciertos axiomas y definiciones se deduce en forma de teoremas la estructura de la realidad.
b.    La conexión entre las ideas y proposiciones de un sistema geométrico-matemático es  necesaria, continua e intemporal.

Por tanto, todas las conexiones entre el orden del pensamiento y el de la realidad serán también necesarias, continuas e intemporales. Spinoza, contempla la realidad desde el modelo geométrico y desde una perspectiva intemporal, como desde la eternidad.

Bibliografía:
Fuentes primarias
Spinoza, Opera, ed. C. Gebhardt (Heidelberg, 1925)
The Collected Works of Spinoza, Volume I, ed. Edwin Curley (Princeton, 1985)
Benedict De Spinoza, Ethics including the Improvement of the Understanding, tr. R. H. M. Elwes (Prometheus, 1989)
Baruch Spinoza, Theologico-Political Treatise, tr. R. H. M. Elwes (Dover, 1951)

Fuentes secundarias
The Cambridge Companion to Spinoza, ed. by Don Garrett (Cambridge, 1995)
Henry Allison, Benedict de Spinoza: An Introduction (Yale, 1987)
Roger Scruton, Spinoza (Routledge, 1999)
Genevieve Lloyd, Routledge Philosophy Guidebook to Spinoza and the Ethics (Routledge, 1996)
Steven M. Nadler, Spinoza: A Life (Cambridge, 1999)
Edwin M. Curley, Behind the Geometrical Method: A Reading of Spinoza's Ethics (Princeton, 1988)
Errol E. Harris, Spinoza's Philosophy: An Outline (Humanity, 1992)
Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of Spinoza: Unfolding the Latent Processes of His Reasoning (Harvard, 1983)
Spinoza: Metaphysical Themes, ed. by Olli Koistinen and John Biro (Oxford, 2002)
Steven Nadler, Spinoza's Heresy: Immortality and the Jewish Mind (Oxford, 2002)

Filosofia Política de Spinoza : Enciclopedia Stanford
Baruch Spinoza: Enciclopedia Stanford

Notas sobre la obra de Voltaire

P. Cayetano Acuña Vigil

 “No quisiera ser feliz a condición de ser imbécil”. Voltaire

 “La estupidez es una enfermedad extraordinaria:
  No es el enfermo el que sufre por ella, sino los demás.”

François Marie Arouet, (1694-1778), brillante expositor y divulgador del espíritu de la  Ilustración.
Defendió la tolerancia religiosa y la libertad ideológica, tomando como modelo la permisividad inglesa y acusando al cristianismo de ser la raíz de todo fanatismo dogmático.

Redactó el Tratado sobre la tolerancia, y su Diccionario filosófico  entre otras obras. Fue un personaje famoso e influyente en la vida pública, defendiendo la tolerancia y la libertad frente a todo dogmatismo y fanatismo.

Voltaire alcanzó celebridad gracias a sus escritos literarios y sobre todo filosóficos. Voltaire no ve oposición entre una sociedad alienante y un individuo oprimido, idea defendida por Jean-Jacques Rousseau, sino que cree en un sentimiento universal e innato de la justicia, que tiene que reflejarse en las leyes de todas las sociedades. La vida en común exige una convención, un «pacto social» para preservar el interés de cada uno.

El instinto y la razón del individuo le lleva a respetar y promover tal pacto. El propósito de la moral es enseñarnos los principios de esta convivencia fructífera. La labor del hombre es tomar su destino en sus manos y mejorar su condición mediante la ciencia y la técnica, y embellecer su vida gracias a las artes. Su filosofía práctica prescinde de Dios, aunque Voltaire no es ateo: como el reloj supone el relojero, el universo implica la existencia de un «eterno geómetra» (Voltaire es deísta).

Frente al oscurantismo no solo ideológico, sino académico, Voltaire escribe con claridad crítica y con una demoledora y mordaz franqueza.  Su escritura se mofa de la utilizada por los escolásticos o, de los que se dedicaban a enseñar la metafísica.

 

“El trabajo aleja de nosotros tres grandes males: el aburrimiento, el vicio y la necesidad.”

Pese a compartir muchos de los postulados básicos aceptados por la mayoría de los ilustrados ingleses y franceses, Voltaire carece de optimismo metafísico y de fe en el progreso humano En contra de la tesis del "buen salvaje" mantenida por Rousseau, Voltaire no cree en ninguna inocencia y bondad naturales del hombre. No es la sociedad, el Estado o la cultura la que pervierte y denigra esa inocencia primigenia del hombre, sino que, es el propio hombre el que genera las propias condiciones de su miseria. La ética no se halla subordinada a la política, porque se trata de un ámbito inmanente a nuestra propia naturaleza.

La absoluta confianza de la razón que postularon antes los racionalistas no es aceptada por Voltaire, para el cual la inteligencia humana por sí misma puede denunciar, criticar y corregir algunos prejuicios, errores o disparates, pero por sí sola es impotente para erradicar estos males.

Frente al optimismo adoptado por los ilustrados y llevado a su cúspide por Leibniz en su teoría de la armonía preestablecida, en la que afirma que éste es el mejor de los mundos posibles, el joven e inocente Cándido saca sus propias conclusiones:

"-Oh, Pangloss –exclamó Cándido-… ¿Habré de renunciar a compartir tu optimismo.

-¿Qué es el optimismo? –inquirió Cacambo.

-No es sino el empeño de sostener que todo es magnífico cuanto todo es pésimo –explicó Cándido."(Cándido).

El único remedio para hacer la vida tolerable que acepta Voltaire en su obra Cándido o el optimismo es el trabajo.

No cree en la intervención divina en los asuntos humanos y denuncia el providencialismo en su cuento filosófico Cándido o el optimismo (1759). Fue un ferviente opositor de la Iglesia católica, símbolo según él de la intolerancia y de la injusticia. Se empeña en luchar contra los errores judiciales y en ayudar a sus víctimas. Voltaire se convierte en el modelo para la burguesía liberal y anticlerical y en la pesadilla de los religiosos.

Voltaire discutió el concepto de tolerancia religiosa. Fue un incansable luchador contra la intolerancia y la superstición y siempre defendió la convivencia pacífica entre personas de distintas creencias y religiones.

Sus escritos siempre se caracterizaron por la llaneza del lenguaje huyendo de cualquier tipo de grandilocuencia. Maestro de la ironía, la utilizó siempre para defenderse de sus enemigos, de los que en ocasiones hacía burla demostrando en todo momento un finísimo sentido del humor. Conocidas son sus discrepancias con Montesquieu acerca del derecho de los pueblos a la guerra, y el despiadado modo que tenía de referirse a la hipocresía de Rousseau.

En el pensamiento del filósofo inglés John Locke, Voltaire encuentra una doctrina que se adapta perfectamente a su ideal positivo y utilitario. Locke aparece como el defensor del liberalismo, afirmando que el pacto social no suprime los derechos naturales del individuo. En resumen, sólo aprendemos de la experiencia; todo lo que la supera sólo es hipótesis; el campo de alguien coincide con el de lo útil y de lo comprobable.

Voltaire obtiene de esta doctrina la línea directriz de su moral: la labor del hombre es tomar en su mano su propio destino, mejorar su condición, garantizar, embellecer su vida con la ciencia, la industria, las artes y por una buena política de las sociedades. Así la vida no sería posible sin una convención donde cada uno encuentra su parte. A pesar de que se expresan por leyes particulares en cada país, la justicia, que asegura esta convención, es universal. Todos los hombres son capaces de concebir la idea, primero porque todos son seres más o menos razonables, luego porque son todos capaces de comprender qué es lo inútil y útil a cada uno. La virtud, «comercio de beneficios», es dictada a la vez por el sentimiento y por el interés. El papel de la moral, según Voltaire, es enseñarnos los principios de esta «política» y de acostumbrarnos a respetarlos.

Cándido:
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Análisis de: Cándido:

 

Anarquía, Estado y Utopía de Robert Nozick. Recordatorio

Robert Nozick

(1938-2002). Fue un filósofo norteamericano, profesor de la universidad de Harvard. Estudio en Columbia, Oxford y Princeton. Fue una figura destacada en la filosofía anglo norteamericana. Realizo importantes contribuciones en la teoría filosófica, en la teoría de la decisión, y en la epistemología en particular. Su libro, "Anarchy, State, and Utopia" (1974), fue una respuesta libertaria al libro de John Rawls "A Theory of Justice", publicado en 1971.

En su libro Nozick argumenta que la distribución de bienes es justa, en tanto que producto de decisiones consentidas desde una posición inicial justa, a pesar de que resulten desigualdades en el proceso. Nozick apela a la idea Kantiana de que las personas deben ser tratadas como fines, no como simplemente medios. Por ejemplo la redistribución forzada de los ingresos trata a las personas como si fuesen simplemente fuentes de dinero. Aquí Nozick reta los argumentos de John Rawls en "Una teoría de la Justicia", en donde concluye que las desigualdades en la distribución deben de beneficiar a los menos mucho más. Nozick reviso posteriormente sus puntos de vista libertarios que había expresado inicialmente en Anarchy, State, y Utopía, como "seriamente inadecuados" .

Nozick fue conocido por su estilo exploratorio y su ecumenismo metodológico. Usualmente presenta en sus escritos posibilidades filosóficas, las cuales deja para que sus lectores las juzguen. El trabajo de Nozick fue también importante por tomar inventivamente motivos de la literatura, proporcionándole a su trabajo filosófico frescura y relevancia.

Escritos
•    Invariances: The Structure of the Objective World (2001/2003)
•    Socratic Puzzles (1997)
•    The Nature of Rationality (1993/1995)
•    The Examined Life (1989)
•    Philosophical Explanations (1981)
•    Anarchy, State, and Utopia (1974/2001)

Referencias
•    Nozick, Robert (1974). Anarchy, State, and Utopia. Basic Books.
•    Robinson, Dave & Groves, Judy (2003). Introducing Political Philosophy. Icon Books. ISBN 1-84046-450-X.

Links
•    Obituary by The Daily Telegraph
•    Obituary by The Guardian
•    Obituary by The Independent
•    Philosopher Nozick dies at 63 From the Harvard Gazette
•    Robert Nozick Memorial minute
•    A summary of the political philosophy of Robert Nozick by R. N. Johnson
•    Robert Nozick, Libertarianism, And Utopia by Jonathan Wolff
•    Nozick on Newcomb's Problem and Prisoners' Dilemma by S. L. Hurley
•    Robert Nozick: Against Distributive Justice by R.J. Kilcullen
•    Why Do Intellectuals Oppose Capitalism? by Robert Nozick
•    Open Directory Project - Robert Nozick directory category

• Una teoría libertaria de justicia

Reseña
Anarquía, Estado y Utopía
Robert Nozick
Fondo de Cultura Económica, Mexico D.F., 1988. 327 páginas

La utopía de Nozick
Por Daniel Rodríguez Herrera

Los individuos tienen derechos, y hay cosas que ninguna persona o grupo puede hacerles sin violar esos derechos.
Robert Nozick

Con este libro, Robert Nozick se convirtió en el principal defensor teórico del liberalismo en las cátedras americanas, gracias a su posición en la Universidad de Harvard. Una obra polémica, pues criticaba posturas tanto de la corriente central del pensamiento en filosofía política, básicamente intervencionista, como de las posturas más extremas del liberalismo, las del anarcocapitalismo. A pesar de su interés, ha sido poco leído, entre otras cosas por su dificultad. Nozick es ese tipo de escritor que establece con claridad una idea y nos confunde cuando intenta explicarla, hasta el extremo de que algunos de sus argumentos se comprenden más fácilmente leyendo a sus críticos.

En la primera parte del libro, Nozick parte del estado de la naturaleza de Locke para mostrar como se formaría un Estado mínimo, que es aquel que sólo se encarga de las tareas de seguridad y justicia, a partir de él, por medio de un proceso de "mano invisible". Indica que si existiera un modo en que una forma mínima del estado pudiera surgir sin coacción, todo Estado que tuviera esa forma estaría justificado. No obstante, el proceso que ofrece parece contener varias lagunas, que han sido ampliamente criticadas por Rothbard y sus discípulos.

La segunda parte es una crítica a toda idea del estado más allá del mínimo defendido previamente y es quizá la más conocida fuera del ámbito libertario. Se consideró la respuesta a la Teoría de la Justicia de John Rawls, la obra más importante de filosofía política en ese momento. Esta parte es más brillante que la anterior y contiene argumentos muy valiosos. Explica, por ejemplo, hasta que punto el objetivo de mantener los ingresos de los ciudadanos bajo una pauta específica obligaría a violar continuamente los derechos de éstas. O cuan ridícula queda la igualdad de oportunidades cuando se traslada a ámbitos distintos del económico. O cómo el velo de ignorancia propuesto por Rawls podría producir un principio de justicia retributivo o, incluso, uno de justicia distributiva inversa, del mismo modo y bajo los mismos supuestos que obligarían a tomar la justicia distributiva o social.

Por último, la tercera explica que su idea de Estado mínimo, al no entrometerse más que en los casos de violación de los derechos individuales, podría considerarse como un marco de utopías, en el que un grupo de ciudadanos no tendría impedimentos en unirse para formar pequeñas sociedades bajo los principios religiosos o políticos que consideren más convenientes. El marco podrá ser de mercado libre, pero las distintas comunidades podrían escoger serlo o no. De hecho, podría darse que ninguna quisiera serlo, pero lo importante es que esa opción exista. Esta idea podría emplearse por otros modelos políticos, como el anarcocapitalismo o la democracia celular de Foldvary.

En definitiva, lo mejor y más aprovechable del libro de Nozick es su crítica al socialismo, en la que se puede incluir su propuesta de marco de utopías. Al fin y al cabo, un socialista honrado, que crea que su sistema es mejor, debería permitir libertad y competencia entre ellos. El que ningún teórico socialista desee ese marco es la mejor prueba contra sus teorías.

PAV: La busqueda de la justicia: Rawls

Filosofía política de Nozick: Neoliberalismo

Nozick vs Rawls

LA FILOSOFÍA POLÍTICA MEDIEVAL: La Escolástica

San Agustín -por Philippe de Champaigne 

Este artículo lo he venido publicando en partes. La primera “El período místico teosófico de la filosofía medieval y el segundo La filosofía patrística.

Este testimonio de la filosofía política medieval considera la gran importancia de la traducción del griego de la Política de Aristóteles  hacia 1260, ya que aportó en la creencia que la razón es la llave que tiene que abrir la puerta del conocimiento del mundo natural.

Lo "Medieval" se refiere principalmente a Europa. La "Escolástica" se refiere a la cultura intelectual característica de las escuelas medievales, el UNIVERSITAS HOMINUM. El idioma de trabajo de las escuelas era el latín, y los profesores y los estudiantes fueron clero. Las universidades tuvieron un gran impulso a partir de la traducción al latín de las obras de Aristóteles, de los comentarios sobre Aristóteles y de obras conexas en griego o árabe.

El estudio de la ley era importante en las universidades medievales y las ideas derivadas de la ley fueron influyentes en el pensamiento político. Los escritores de filosofía política utilizaban algunos de los géneros literarios característicos de la escolástica, como el comentario, la cuestión en disputa, el diálogo y el tratado.

Por la filosofía política medieval entendemos los escritos medievales sobre la política que se reconocen  con parecido a los escritos modernos de filosofía política. Sus autores fueron generalmente académicos que escribieron para ser leídos por lectores con formación universitaria, que se basaban en ideas exploradas en las escuelas y escribían de modo académico.

Algunos escribieron comentarios sobre la Política de Aristóteles y cuestiones disputadas de carácter académico en relación con temas de la filosofía política. Sin embargo, la filosofía política no formaba parte del plan de estudios universitarios. Los autores de los escritos políticos en general, no escribieron las obras en el curso de sus tareas de enseñanza. Generalmente se escribió en respuesta a algún evento político.

La Escolástica.
En la síntesis entre aristotelismo y cristianismo se halla la causa de que para muchos historiadores la escolástica no sea concebida como una filosofía propiamente dicha, sino como una teología desarrollada filosóficamente, es decir, una "sierva de la teología". La escolástica se convirtió en el movimiento teológico-filosófico más importante de la Edad Media, pudiendo distinguirse tres fases en su desarrollo: La pre escolástica, la alta escolástica y la gran escolástica

La época medieval pre escolástica
La época medieval pre escolástica incluye a Boecio y Agustín, que fueron  influyentes en la Europa de su tiempo, hasta el final de la Edad Media (y más allá). Boecio había escrito o traducido del griego al latín algunas de las obras lógicas estudiadas en las escuelas del siglo XII, Agustín fue la influencia dominante en la teología medieval. Boecio no escribió nada directamente relacionado con la filosofía política, pero ciertamente lo hizo San Agustín.

Agustín de Hipona
Agustín (354 –430) es el filosofo más profundo que ha producido el cristianismo, su obra recoge la herencia de la antigüedad y la transmite cristianizada a la edad media. Su obra penetra en los eternos problemas del hombre y su destino. Agustín es el más importante e influyente filósofo de la época medieval, y es uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos.

Agustín es un filósofo en el sentido original, “un amante de la sabiduría”, uno que la está buscando, en vez de uno que escribe como si la hubiese encontrado.

El gran Doctor occidental había tenido contactos con diversas escuelas filosóficas, pero todas le habían decepcionado. El Obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento filosófico y teológico en la que confluían las corrientes del pensamiento griego y latino.

En él además la gran unidad del saber, que encontraba su fundamento en el pensamiento bíblico, fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo. La síntesis llevada a cabo por Agustín ha sido la forma más elevada de especulación filosófica y teológica que el Occidente haya conocido.

Su autoridad ha sido mucho más amplia, y por un tiempo mucho más largo, que la de Aristóteles, cuyo papel en la Edad Media fue comparativamente menor. En cuanto a Platón, durante mucho tiempo gran parte de su influencia se dejó sentir principalmente a través de los escritos de Agustín.

Un milenio después de su muerte, Agustín era una autoridad que simplemente tenía que ser aceptada. Él formo el pensamiento medieval y su influencia no terminó con la Edad Media. A lo largo de la Reforma, las apelaciones a la autoridad de Agustín eran comunes.

Su teoría de la iluminación se encuentra en la obra de Malebranche  y en la "luz de la naturaleza” de Descartes. Su enfoque del problema del mal y del libre albedrío humano es todavía vigente. Su fuerza era y todavía se siente no sólo en la filosofía, sino también en la teología, la religión popular, y el pensamiento político, por ejemplo, en la teoría de la guerra justa.

Su gran libro, La Ciudad de Dios, le sirvió para desarrollar todas sus ideas filosóficas, incluyendo su teoría de la significación y meta de la historia humana, en la que buscaba colocar la historia de Roma adecuadamente exponiendo desde el cristianismo la antigua idea de que el hombre es ciudadano de dos ciudades, la de su nacimiento y la ciudad de Dios.

De esta distinción hizo la clave para comprender la historia humana, dominada por la lucha entre las dos sociedades. Agustín no consideraba a las dos ciudades visiblemente separadas, sino que ambas se encuentran mezcladas, para no separarse hasta un final esjatológico.

Concebía a la iglesia como representación de la ciudad de Dios de modo que la unidad de los hombres significa la unidad de la fe cristiana bajo la dirección de la iglesia. Su pensamiento hizo indiscutible la concepción de que el estado tiene que ser cristiano, que fue la teoría del sacro Imperio Romano.

Para Agustín después del cristianismo ningún estado puede ser justo, a menos que sea también cristiano y un gobierno considerado aparte de su relación con la iglesia estaría desprovisto de justicia. De este modo, el carácter cristiano del estado estaba inserto en el principio admitido de que su finalidad es realizar justicia y derecho.

El pensamiento característico de esta época implicaba una organización y dirección dual de la sociedad humana, en la que entre ambos ordenes debe prevalecer un espíritu de mutua ayuda, que devino en la “doctrina de las dos espadas”, tradición aceptada en la primera parte de la edad media.

Después del problema central de las controversias entre las dos autoridades la creencia en la libertad dejo una huella sin la cual no se puede entender las ideas modernas de intimidad y libertad individual.

Otros pensadores cristianos

Varias han sido las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente entraron en contacto con las escuelas filosóficas. Esto no significa que hayan identificado el contenido de su mensaje con los sistemas a que hacían referencia. La pregunta de Tertuliano: « ¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia?», es claro indicio de la conciencia crítica con que los pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el problema de la relación entre la fe y la filosofía, considerándolo globalmente en sus aspectos positivos y en sus límites.

 No eran pensadores ingenuos. Precisamente porque vivían con intensidad el contenido de la fe, sabían llegar a las formas más profundas de la especulación. Por consiguiente, además de la transposición de las verdades de la fe en categorías filosóficas, hicieron mucho más. En efecto, fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todavía permanecía implícito y propedéutico en el pensamiento de los grandes filósofos antiguos.

Boecio Y Tolomeo: Grabado e Rafael.

Boecio
Después de Agustín, el primer pensador filosófico fue Boecio (c. 480-524/525). Escribió  el Consuelo de la filosofía, un diálogo en cinco libros entre Boecio y "La Filosofía". Se propuso traducir la obra de Platón y Aristóteles al latín, y escribir comentarios sobre la totalidad de ese material, y luego escribir otra obra para demostrar que Platón y Aristóteles, en esencia dijeron lo mismo.

Realizo varias traducciones de los escritos lógicos griegos y los comento. Junto a todos estos escritos lógicos, tanto las traducciones y los otros, constituyen lo que más tarde llegó a ser llamada la " Lógica antigua" (= lógica vetus).

Pero básicamente, todo lo que la Edad Media supo acerca de lógica hasta mediados del siglo XII estaba contenida en estos libros. Como resultado, Boecio es una de las principales fuentes para la transmisión de la antigua filosofía griega al Occidente latino durante la primera mitad de la Edad Media.

La obra de Boecio también es importante por haber presentado el "problema de los universales" en la forma en que se discutió, sobre todo, durante la Edad Media

Juan Escoto Eriúgena
Juan Escoto Eriúgena (c. 800-c. 877), monje irlandés de la corte de Carlos el Calvo en torno al 850. En la corte carolingia, Eriúgena tradujo varias obras griegas importantes al latín, incluyendo otros escritos importantes. Eriúgena también escribió varias otras obras.

Entre sus traducciones, los Escritos de Dionisio son los más importantes e influyentes. Los escritos de Dionisio constan de cuatro tratados y una serie de diez letras. Los más importantes filosóficamente son los dos tratados de Los Nombres Divinos y de Teología Mística. A través de ellos el Occidente latino fue introducido en lo que a veces se llama "mística oscuridad", la tradición que interpreta no la experiencia mística en términos de una "visión intelectual", pero en términos de la voluntad en lugar de la inteligencia, más las tinieblas que la luz.

También es principalmente a través de estos dos tratados que la filosofía medieval, tiene el punto de vista familiar que todavía hay tres maneras de hablar acerca de Dios, tratando de decir lo que es como (a través de la afirmativa), diciendo en cambio lo que no es (a través de la negativa), y por una especie de forma "combinada" en que se habla de Dios con los predicados afirmativos, pero con algún tipo de marca de súper excellencia (a través de la eminentiae, "Dios es más que bueno, más sabio.").

Entre los escritos propios de Eriúgena, las dos más importantes fueron, en La División de la Naturaleza (Periphyseon) y Sobre la predestinación, ambos muy fuertemente influenciado por los textos neoplatónicos que Eriúgena estaba traduciendo. Ambas obras fueron condenadas. El desconocimiento de este tipo de pensamiento en la cristiandad occidental, que fue fuertemente influenciado por San Agustín, sin duda contribuyó a su reputación de ser un hereje.

La alta escolástica
La figura más descollante de esta época fue Anselmo de Canterbury (1033-1109). Considerado el primer escolástico, sus obras Monologion y Proslogion tendrán una gran repercusión posterior. En ellas se lleva a cabo una demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas que tenemos sobre Él. Esta prueba, denominada por Kant "argumento ontológico", será duramente criticada por Tomás de Aquino y reelaborada por Descartes en sus Meditaciones metafísicas.

El clero medieval fue una eficiente clase social que desarrollo el ideal de la racionalidad con ayuda de los textos griegos, latinos y arábigos, y de la experiencia e intercambio de argumentos.  Estos, habían mostrado cómo la razón, liberada de las ataduras externas, podía salir del callejón ciego de los mitos, para abrirse de forma más adecuada a la trascendencia. En la teología escolástica, durante la época  medieval, el papel de la razón educada filosóficamente llega a ser aún más visible bajo el empuje de la interpretación anselmiana del intellectus fidei. Anselmo  acentúa el hecho de que el intelecto debe ir en búsqueda de lo que ama: cuanto más ama, más desea conocer.

La figura de Pedro Abelardo (1079-1142) destacará por la renovación de la lógica y la dialéctica y por crear el método escolástico de la quaestio, un "problema dialecticum" a partir del cual se podría construir un sistema coherente sobre el mundo y la vida. Su obra Sic et Non, desarrolla las quaestiones disputatae, en las cuales se abordaba un tema determinado al que se añadía una presentación sistemática de argumentos contrarios y su solución.

En el siglo XII, la escuela de Chartres se renueva con las figuras de San Bernardo ( 1124), Thierry de Chartres, Bernardo Silvestre y Juan de Salisbury. Influenciados por el platonismo, el estoicismo y la ciencia árabe y judía, su interés se centró fundamentalmente en el estudio de la naturaleza y en el desarrollo de un humanismo que entrará en conflicto con las tendencias místicas de la época representadas por Berrnardo de Claraval (1091-1153). Hugo de San Victor, sin embargo, llevará a cabo una conciliación entre misticismo y escolasticismo, siendo además el primero que escribió una Summa teológica en la Edad Media.

Juan de Salisbury
El Polycráticus constituye el primer intento medieval de estudiar la filosofía política en forma extensa y sistemática y es el único libro que trata estos temas antes de que se conociera las traducciones de Aristóteles.

Según Juan de Salisbury, existe también una verdad objetiva e inmutable, cuyo origen es Dios, accesible a la razón humana y que atañe a la actuación práctica y social. Se trata de un derecho natural, en el que las leyes humanas y las autoridades políticas y religiosas deben inspirarse, para que puedan promover el bien común.

Esta ley natural se caracteriza por la "equidad", la atribución a cada persona de sus derechos. De ella surgen  preceptos que son legítimos para todos los pueblos, y que no pueden ser eliminados. Esta es la tesis central del Polycráticus, el tratado de filosofía y de teología política, en el que Juan de Salisbury reflexiona sobre las condiciones que hacen justa y permitida la acción de los gobernantes.

En la concepción de Juan de Salisbury la ley constituye un vínculo omnipotente en todas las relaciones humanas, incluso la que existe entre el gobernante y los gobernados.

Continúa con La Gran Escolástica : El pensamiento tomista, la ley, el imperio, el derecho romano, el estado, Marsilio y Ockam.

Lakatos y los programas de investigación

Imre Lakatos

Nació en Hungría en 1922. Realizo sus estudios de filosofía de la ciencia en la London School of Economics and Political Sciences, de la Universidad de Londres con la orientación de Karl Popper. Fue profesor de la LSE desde 1960 hasta 1974, año en que murió.

Su trabajo es más conocido y reconocido como un valioso esquema para la evaluación del progreso (y/o degeneración) del conocimiento de cualquier área científica de investigación. Lakatos (1978) presentó su metodología de programas científicos de investigación como una versión mejorada del falsacionismo ingenuo de Popper.

Lakatos dio a conocer su “metodología” en 1965, con motivo del Coloquio Internacional de Filosofía de la Ciencia, celebrado en Londres. En esa ocasión el grupo de la LSE (llamado informalmente “el grupo Popperiano”) criticó La Estructura de las revoluciones científicas de Kuhn (1962) y la “nueva imagen” de la ciencia que de él se deriva.

Lakatos incluye en su trabajo los ingredientes esenciales del racionalismo crítico de Popper:
 a) la creencia de que el crecimiento del conocimiento científico es racional y
 b) la convicción de que es precisamente la crítica el vehículo de tal crecimiento.

Incorpora en su obra científica la “tenacidad” de los que hacen ciencia y la importancia de “contextualizar” la explicación del crecimiento de la ciencia siguiendo el pensamiento de Kuhn, aunque discute la versión relativista kuhniana acerca de cómo se da dicho crecimiento.

En Pruebas y refutaciones [1] (1976) que es un libro sobre historia de las matemáticas, Lakatos aplica la falsabilidad científica de Popper al razonamiento matemático y comparte el énfasis de George Polya sobre el papel de los métodos heurísticos. Lakatos considera la  prueba matemática como una invitación a la objeción y a la crítica.

Imre Lakatos ofreció una imagen de las teorías como estructuras organizadas en su  «Methodology of scientific research programmes». Desarrolló su idea de la ciencia en un intento por mejorar el falsacionismo popperiano y hacer frente a las objeciones hechas contra tal escuela filosófica. Un programa de investigación lakatosiano es una estructura que sirve  de guía y por tanto condiciona la futura investigación, tanto en sus aspectos positivos como negativos.

La heurística negativa de un programa estipula que no se pueden rechazar ni modificar los supuestos básicos subyacentes a aquella. En otras palabras, los científicos tienden a actuar de tal modo que el núcleo central de la teoría que defienden sea inviolable. Con tal propósito, lo defienden de la falsación o refutación mediante un cinturón protector de hipótesis auxiliares, condiciones iniciales, etc.

Del mismo modo, la heurística positiva consiste en la adopción por parte de los defensores de una teoría concreta (o la aglomeración de varias de ellas relacionadas entre sí), de una serie de directrices que describen las líneas maestras a seguir a la hora de desarrollar un programa de investigación. Tal proceso conllevará completar el denominado “núcleo central” con supuestos adicionales, en un intento de explicar fenómenos previamente conocidos, así como de predecir fenómenos nuevos. Los programas de investigación serán progresistas o degenerativos según consigan o no conducir al descubrimiento de fenómenos nuevos.

Imre Lakatos

Un programa científico de Investigación o PIC “consiste en una sucesión de teorías relacionadas entre sí, de manera que unas se generan partiendo de las anteriores. Estas teorías que están dentro de un PIC comparten un núcleo firme, duro o central (NF)”.

Lakatos propuso que la evaluación y análisis de las teorías científicas debería incluir tanto su descripción, como una serie de ellas que tiene en cuenta sus predicciones, así como las evidencias en pro de su corroboración o falsación. Tal serie de constructos teóricos constituyen pues los PIC, que por tanto podrían ser considerados como una nueva unidad de evaluación del desarrollo del conocimiento científico.

Vemos pues que, adicionalmente de considerar las teorías como sistemas, agrupa a todas aquellas vinculadas entre sí en un nuevo nivel jerárquico (PIC) a los que analiza en su conjunto. Adicionalmente, el enfoque de Lakatos es historiográfico, teniendo en cuenta, tanto la estructura interna, como el contexto en que se propusieron. Introduce pues aspectos sociológicos a penas valorados por las escuelas filosóficas precedentes. Lakatos entró en escena cuando justamente comenzó el debate entre los popperianos y la filosofía de Thomas Kuhn .

La visión Socio histórica de laCiencia

Lecturas recomendadas: Imre Lakatos:

Imre Lakatos, For and Against Method, ed. by Matteo Motterlini (Chicago, 2000)
Imre Lakatos, The Methodology of Scientific Research Programmes, ed. by J. Worrall and Gregory Currie (Cambridge, 1980)
Imre Lakatos, Mathematics, Science and Epistemology, ed. by J. Worrall and Gregory Currie (Cambridge, 1988)
John David Kadvany, Imre Lakatos and the Guises of Reason (Duke, 2001)
Brendan Larvor, Lakatos: An Introduction (Routledge, 1998).

Ciencia y seudo ciencia:

ABRAHAM NOSNIK Y JAVIER ELGUEA. La discusión sobre el crecimiento del conocimiento científico en el cuento de la filosofía de la ciencia

Biografía

Lakatos y los programas de investigación

[1]  Imre Lakatos. (1986). Pruebas y refutaciones. La lógica del descubrimiento matemático, Editorial: Alianza universidad, pp. 196.

Es un libro sobre filosofía de la ciencia (de las matemáticas) cuya finalidad, declarada en la introducción, es desarrollar un fuerte ataque al formalismo, «el último eslabón de una larga cadena de filosofías dogmáticas de las matemáticas». Para Lakatos, las matemáticas «no se desarrollan mediante un monótono aumento del número de teoremas indubitablemente establecidos, sino mediante la incesante mejora de las conjeturas, gracias a la especulación y a la crítica, siguiendo la lógica de pruebas y refutaciones»

EL DECONSTRUCTIVISMO EN LA ARQUITECTURA

Cayetano Acuña Vigil

El Deconstructivismo, es una moda impuesta por algunos arquitectos estadounidenses y europeos a finales de la década de 1980 y copiada fielmente, en el tercer mundo globalizado, por sus epígonos [1].

En mi opinión las escuelas de arquitectura que siguen esta moda deben llamarse apropiadamente escuelas de destrucción del medio ambiente y deben cerrarse porque son una amenaza para el futuro.Su culto se está forzando a los estudiantes en los terrenos de lo que es feo, desagradable e intrabajable,  aprovechandose de la ignorancia, confundiéndola con profundidad.

El Deconstructivismo arquitectónico surge en la exposición Arquitectura deconstructivista celebrada con la orientación de Philip Johnson y Peter Eisenman en el Museo de Arte Moderno de Nueva York en 1988 y debe su nombre a las referencias teóricas y formales realizadas, por una parte, al constructivismo ruso de entre guerras y por otra parte a los escritos de Jacques Derrida, deficientemente leídos y menos comprendidos [2].

La incoherencia de este movimiento resulta ilustrado por la caótica diferencia de las obras realizadas desde 1988 por arquitectos tan dispares como: Peter Eisenman, Frank Gehry, Daniel Libeskind, Zaha Hadid, Rem Koolhaas, Wolf Prix y Helmut Schwizinsky, Coop Himmelblau o incluso Bernard Tschumi, quienes identifican el summun de la arquitectura fenicia y comercial.

El deconstructivismo ha devenido rápidamente, al hilo de las numerosas publicaciones y exposiciones internacionales realizadas, solamente en una moda de arquitectura influenciada principalmente por los trabajos de estos arquitectos anglosajones. A comienzos de la década de 1990 se convierte para muchos despistados en una fuente de inspiración orientada hacia un manierismo espacial atormentado con un gusto pronunciado por las performances constructivas del tipo post-high-tech.

Desde la tendencia original de los arquitectos de la exposición de 1988, que deseaban un acercamiento de la práctica arquitectónica a las teorías estéticas, el deconstructivismo se ha ido agotando, convirtiéndose en una producción demasiado mediatizada y heteróclita. Identifica la impronta de los comerciantes de la arquitectura que aprovechándose de la globalización venden objetos arquitectónicos al igual que vender vestidos, zapatos o carros.

El Deconstructivismo, es una moda contemporánea empleada en algunas arquitecturas confrontando la ordenada racionalidad de la Arquitectura moderna. El deconstructivismo en la arquitectura incluye ideas gratuitas de fragmentación, procesos no lineales, procesos de diseño, geometría no-euclidiana, negando polaridades como la estructura y el recubrimiento. La apariencia visual de esta moda se caracteriza por un caos que se pretende es controlado, lo cual evidentemente no tiene ningún sustento. Constituye un mero ejercicio formal con ningún significado social y constituye una afrenta cuando se enfrenta a contextos de carencias.

La deconstrucción es una generalización por parte del filósofo posestructuralista francés Jacques Derrida del método implícito en los análisis del pensador alemán Martin Heidegger, fundamentalmente en sus análisis etimológicos de la historia de la filosofía. Consiste en mostrar cómo se ha construido un concepto cualquiera a partir de procesos históricos y acumulaciones metafóricas (de ahí el nombre de deconstrucción), mostrando que lo claro y evidente dista de serlo, puesto que los útiles de la conciencia en que lo verdadero en-sí ha de darse son históricos, relativos y sometidos a las paradojas de las figuras retóricas de la metáfora y la metonimia.

El concepto de desconstrucción participa a la vez de la filosofía y de la literatura y ha estado muy en boga en especial en los Estados Unidos. Si es verdad que el término fue utilizado por Heidegger, es la obra de Derrida la que ha sistematizado su uso y teorizado su práctica.

El término desconstrucción es la traducción que propone Derrida del término alemán Destruktion, que Heidegger emplea en Ser y tiempo. Derrida estima esta traducción como más pertinente que la traducción clásica de "destrucción" en la medida en que no se trata tanto, dentro de la deconstrucción de la metafísica, de la reducción a la nada, como de mostrar cómo ella se ha abatido. En Heidegger la Destruktion conduce al concepto de tiempo; ella debe velar por algunas etapas sucesivas la experiencia del tiempo que ha sido recubierta por la metafísica haciendo olvidar el sentido originario del ser como ser temporal. Las tres etapas de esta deconstrucción se siguen en busca de la historia:

« La doctrina kantiana del esquematismo y el tiempo como etapa prealable de una problemática de la temporalidad»;
« El fundamento ontológico del cogito sum de Descartes y la retoma de la ontología medieval dentro de la problemática de la res cogitans»;
« El tratado de Aristóteles sobre el tiempo como discrimen de la base fenoménica y de los límites de la ontología antigua».

Sin embargo, si Heidegger anuncia esta deconstrucción en el fin de la Introducción de Sein und Zeit , esta parte, que debía constituir, según el plan de 1927, la segunda de la obra, no ha sido jamás redactada en tanto que tal. Al menos puede considerarse que otras obras  la bosquejan parcialmente, comenzando por la obra Kant y el problema de la metafísica, publicado en 1929.

Derrida traduce y recupera por cuenta propia la noción de deconstrucción; entiende que la significación de un texto dado (ensayo, novela, artículo de periódico) es el resultado de la diferencia entre las palabras empleadas, ya que no la referencia a las cosas que ellas representan; se trata de una diferencia activa, que trabaja en creux cada sentido de cada uno de los vocablos que ella opone, de una manera análoga a la significación diferencial saussureana en lingüística.

Para marcar el carácter activo de esta diferencia (en lugar del carácter pasivo de la diferencia relativa a un juicio contingente del sujeto) Derrida sugiere el término de différance, diferancia suerte de palabra baúl que combina diferencia y participio presente del verbo diferir. En otras palabras, las diferentes significaciones de un texto pueden ser descubiertas descomponiendo la estructura del lenguaje dentro del cual está redactado.

La deconstrucción es un método criticado, principalmente en Francia, donde está asociada a la personalidad de Derrida. Su estilo, a menudo opaco, vuelve oscura la lectura de sus textos.

La deconstrucción no debe ser considerada como una teoría de crítica literaria ni mucho menos como una filosofía. La Deconstrucción es en realidad una estrategia, una nueva práctica de lectura, un archipiélago de actitudes ante el texto. Investiga las condiciones de posibilidad de los sistemas conceptuales de la filosofía pero no debe ser confundida con una búsqueda de las condiciones trascendentales de la posibilidad del conocimiento. La Deconstrucción revisa y disuelve el canon en una negación absoluta de significado pero no propone un modelo orgánico alternativo.

La filosofía tradicional de occidente (platónico-hegeliana) presupone siempre un escenario de racionalidad sistemática, un dominio del habla sobre la escritura, un mundo en última instancia en el que todo tiene sentido. La deconstrucción de rebelará ante la racionalidad de herencia hegeliana, proponiendo precisamente lo contrario: la imposibilidad de que los textos literarios tengan el menor sentido.

En esta filosofía tradicional la obra literaria es considerada como una envoltura retórica en cuyo interior duerme la sabiduría oculta de la Idea a la que el lector debe despertar con el beso semiológico. La obra literaria esta en ese sentido considerada siempre como dotada de una totalidad de sentido centrada. La deconstrucción afirmará que la envoltura retórica es todo lo que hay y que por ello la obra de arte literaria es irreductible a una idea o un concepto. 

En ese sentido la deconstrucción va a negar a la obra literaria el concepto de totalidad al afirmar que el texto no puede ser aprehendido en su globalidad ya que la escritura circula en un movimiento constante de remisión que convierte a la totalidad en parte de una totalidad mayor que nunca está presente. De esta forma es imposible enmarcar el texto, es decir crear un interior y un exterior. “Il n’y a hors du texte”dice Derrida.

En cuanto al sentido, a los ojos de la deconstrucción éste es interminablemente alegórico y por lo tanto carece de univocidad y de obviedad. Al lenguaje se le reconoce una gran complejidad y equívoca riqueza por lo que se aceptan dos tipos de lectura: la unívoca basada en el mensaje transparente y la deconstructiva, que remite a la plasticidad y corporeidad misma de los significantes.

La deconstrucción niega la posibilidad de la denotación pura, de la referencialidad del texto. Ante la dictadura del canon plantea la democracia de la polisemia, estableciendo que el acto de lectura genera infinitas diseminaciones. Frente a un texto será imposible determinar una lectura como la buena. Las lecturas posibles serán así infinitas porque jamás lectura alguna alcanzará el buen sentido.

Por último la deconstrucción se aplica a todos los factores que pueden funcionar como centro estructural de un texto (significado trascendental, contexto, contenido, tema...) de manera que no puedan detener el libre juego de la escritura.

Con todo ello la deconstrucción va a plantear básicamente una disociación hiperanalítica del signo proponiendo una subersiva puesta en escena del significante afirmando que cualquier tipo de texto, (literario ó no) se presenta no solamente como un fenómeno de comunicación, sino también de significación. La deconstrucción realiza un planteamiento quiásmico, es decir, se mueve entre la negación-afirmación del símbolo. Se afirma la autonomía del signo respecto a los significados trascendentales y se niega que la escritura solo remita a sí misma.

Requerimientos en cuanto a la arquitectura

Para poder referirse al deconstructivismo en la arquitectura se debe establecer las influencias formales del constructivismo ruso en las obras deconstructivistas, esto no se ha hecho todavía, fuera de la profusa especulación de tipo comercial y de los intentos de Catherine Cooke.

El paralelismo planteado entre la filosofía deconstructivista y la arquitectura, no tiene sustento más allá de las relaciones episódicas entre algunos de los arquitectos que se consideran deconstructivistas y que ni siquiera han leído la obra de Derrida.

Pero aparte de Derrida, estos arquitectos también conocen superficialmente los trabajos de filósofos como Félix Guattarí y Giles Deleuze, de quienes los conceptos de Rizoma o del El pliegue, alegremente empleados, sirven como pretextos para realizar alegorías formalistas injustificables en el campo del diseño racional y lógico y de lo que es una arquitectura apropiada y pertinente a un contexto.

Igualmente cabe considerar que ninguno de los puntos siguientes ha tenido sustento quedando en el campo de la indefinición y de lo gaseoso:

• Los planteamientos de los arquitectos reunidos en el MoMA;
• Sus posiciones críticas para con el Movimiento Moderno;
• Sus nuevas propuestas para trabajar con el contexto e insertar en él estas "arquitecturas de rupturas";
• Sus ideas sobre el espacio intersticial y su materialización;
• Sus interpretaciones arquitectónicas de la teoría del caos y los beneficios que la geometría fractal y la informática tuvieron en la materialización de estas formas caóticas;
• Sus posturas ante el funcionalismo, el binomio forma-función y sus apologías para recuperar el protagonismo de la forma en la arquitectura.
• También se planteó que el constructivismo ruso había servido de inspiración a los arquitectos deconstructivista. Planteamiento que no tiene ninguna sustentación de carácter empírico.

De entre las propuestas confusas y generales realizadas sobre esta tendencia manierista destaca la de Catherine Cooke [3], quien fue de las primeras en diferenciar entre los siete estudios, con cuáles se podrían trazar las relaciones o influencias. Esta postura, posteriormente fue compartida por Josep María Montaner y Kenneth Frampton.

Sólo se puede vincular a Peter Eisenman, Frank Gehry, Bemard Tschumi, Rem Koolhaas y Zaha Hadid con el constructivismo ruso, puesto que estos lo conocían por diversos motivos: porque habían realizado exposiciones o publicaciones sobre el tema, o porque, como en el caso de Rem Koolhaas, había viajado a Rusia en busca de información de primera mano.

Pero a qué se debía el interés de estos arquitectos por el constructivismo ruso. Principalmente, a su gran atracción por el formalismo, el cuál encuentran de modo exacerbado y satisfactorio en las obras de los constructistas.

De entre todos los aspectos formales y compositivos que identificamos en esta tendencia común a quienes han escrito sobre el deconstructivismo en la arquiitectura puede señalarse los siguientes conceptos tomados como pretextos formalistas: Fragmentación, Superposición, Macla, Torsión, Pliegue, Retícula

Estos pretextos para justificar los manierismos de forma y composición en la arquitectura deconstructivista los señalo a continuación y los consideramos como opiniones sin fundamento ni sustento racional:

1. La fragmentación, tanto elementarista como volumétrica, y

2. El pliegue, tanto el funcional de los mobiliarios como las propuestas opuestas de Frank Gehry y Peter Eisenman: el pliegue orgánico y el de la papiroflexia.

3. La Des-centralidad y la falta de simetría como consecuencia de la eliminación del punto focal único en la perspectiva multifocal.

4. La macla y el collage como el medio para reagrupar las partes.

5. La torsión y su triple manifestación: helicoides volumétricas, los planos alabeados y las

inclinaciones como búsquedas de lo anti gravitacional, lo anti cartesiano o la inestabilidad estructural.

6. Las retículas y las mallas como respuestas a sus búsquedas de lo anti jerárquico, lo antinatural y

lo ambiguo.

7. La perspectiva multifocal: el objeto arquitectónico deconstructivista es la materialización de un elemento que se ha contemplado desde todos los puntos de vistas posibles. Este principio a su vez está relacionado con conceptos como el Rizoma de Guattari y Deleuze o el Aleph de Jorge Luis Borges.

8. El concepto y la materialización del vacío. El vacío como lugar arquitectónico e interpretación judeo-teológica.

Estos pretextos vienen del existencialismo, estructuralismo y  posmodernismo que se caracterizan por acabar con todo sujeto reduciendolo a su realidad antropológica, condenandolo desde una dimensión contingente que lo destruirá.

Estas posturas olvidan que el hombre esta inserto en el mundo, fuera de la nada, esta en potencia para alcanzar su perfección ya que tiene un sustrato metafísico.

Cabe precisar que todos estos pretextos, además vienen de posturas seudo artísticas para con la arquitectura, que podrían darse en contextos de afluencia, en donde el derroche y la banalidad la pueden aceptar sus sujetos; pero no son aceptables en contextos de carencias, en donde la maximización de la inversión, los costos y los altos niveles de eficiencia que se reclama a la arquitectura, son los que la deben de orientar en su pertinencia y en su propiedad, y por ende en su respeto a su contexto y a sus sujetos se encuentra lo artístico de ella.

Los siguientes son temas planteados, por quienes escriben sobre este manierismo deconstructivista, que requieren sustento y tratamiento epistemológico pues están planteados en contextos sin rigor y nada científicos, de carácter especulativo, constituyendo nuevamente solo opiniones:

• La ambigüedad: complejidad y contradicción en la arquitectura deconstructivista.
     Ver Oppositions como respuesta a los planteamientos modernos.
• Oxímorones formales, espaciales y funcionales.

En retórica, el oxímoron (del griego ὀξύμωρον, oxymoron), dentro de las figuras literarias, es una de las figuras lógicas. Se la conoce también con la expresión latina contradictio in terminis. Consiste en armonizar dos conceptos opuestos en una sola expresión, formando así un tercer concepto.  

Dado que el sentido literal de un oxímoron es ‘absurdo’ (por ejemplo, «un instante eterno»), se fuerza al  

lector a buscar un sentido metafórico (en este caso: un instante que, por la intensidad de lo vivido durante el mismo, hace perder el sentido del tiempo).

El recurso a esta figura retórica es muy frecuente en la poesía mística y en la poesía amorosa, por considerarse que la experiencia de Dios o del amor trasciende todas las antinomias mundanas.
El filósofo griego Heráclito recurre a ella con frecuencia.

El empleo de este término desde el inicio ya se refiere a una contradicción, formal, espacial y funcional.

• La multiplicidad axial. 

Termino tomado de la cristalografía y empleado fuera de contexto para justificar excesos formales en la  

arquitectura.

• El sistema axial rizomático como respuesta al planteo de Félix Guattari y Gilíes Deleuze.

Venturi en “Complexity and Contradiction” sostiene que: los signos y ornamentos pueden aplicarse a la  arquitectura  pragmática para inculcar las complejidades filosóficas de la semiología. Afirmación  voluntarista sin sustento ni  argumentación de verdad, ni siquiera empírica.

• La agudeza de los ángulos deconstructivistas.

   Afirmación voluntarista sin sustento ni argumentación de verdad, ni siquiera empírica.

• Una nueva concepción espacial: la esquina como no-lugar.
   Juego de palabras que no dice nada.
• Los accesos: nuevas propuestas para la arquitectura monumental.
• Las marquesinas deconstructivistas.
• Las aberturas y los lucernarios.
• La interpretación deconstructivista de la Quinta fachada.
   Remite a la búsquedas de pretextos formalistas.
• Deleuze y la arquitectura sin ventanas.
• La envolvente orgánica. La piel y el pliegue como referente de la nueva envolvente.
• El nuevo muro cortina.
• El revestimiento fractal para las nuevas formas torcidas y plegadas.
• La deconstrucción de los detalles constructivos.

 Conviene entonces recordar la sabiduría de Richard Rorty, quien advirtió que las ideas filosóficas difícilmente se “aplican” fuera de su esfera; la filosofía, sea derridiana o deleuziana, puede que sean una fuente de inspiración pero en ningun caso de instrucción para el diseño arquitectónico.

[1] Nikos Angelos Salingaros, Christopher Alexander. Anti-architecture and deconstruction, UMBAU-VERLAG Harald Püschel, 2004 - 209 páginas

[2] Nicholas Royle. Jacques Derrida, Routledge, 2003 - 185 páginas

[3] Catherine Cooke, Russian Avant-Garde: Theories of Art, Architecture and the City, Academy Editions, London, 1995

__, Architectural Drawings of the Russian Avant-Garde (MOMA, 1990)

__, The Avant-Garde (AD magazine, 1988)

__, Fantasy and Construction – Iakov Chernikhov (AD magazine, vol 59 no 7–8, London 1989)

__ & Igor Kazus, Soviet Architectural Competitions (Phaidon, 1992)

Dennis Sharp, Catherine Cooke, DOCOMOMO: The Modern Movement in Architecture, Uitgeverij, 010 Publishers, 2000.

Ver: De los espacios otros. Gilles Deleuze

Ver: Filosofía del Lenguaje

q.v. Teorías de la arquitectura: memorial Ignasi de Solà-Morales: editado por Josep Maria Montaner,Fabián Gabriel Pérez.