18 de septiembre de 2016

La contribución histórica y metafísica de Étienne Gilson

La contribución histórica y metafísica de Étienne Gilson
Franca Zadra A.



Al cumplirse veinte años de la muerte de Étienne Gilson, tenemos la ocasión de volver la mirada a su importante obra filosófica. El objetivo del presente artículo es exponer y valorar algunos aspectos de su contribución a la historia de la filosofía y a la comprensión del vacío metafísico de nuestro tiempo. El significativo esfuerzo que realizó por ir a las fuentes del pensamiento original de Santo Tomás de Aquino hizo posible resaltar una serie de nociones fundamentales de la filosofía del ser que, comprendidas apropiadamente y aplicadas a las cuestiones actuales, podrían iluminar la exigente tarea que hoy se presenta a la filosofía.

La influencia del pensamiento de Santo Tomás ha tenido momentos especialmente fuertes. Uno de ellos, que suele llamarse la segunda escolástica, se produjo en el tiempo del Concilio de Trento, en el cual las obras del Santo fueron intensamente estudiadas y comentadas, dando origen a múltiples desarrollos filosóficos y teológicos (1).

En el siglo XIX se dio un movimiento análogo, a cuyos representantes se suma Étienne Gilson. Llamado comúnmente neo-tomismo, este movimiento recibirá un impulso en la carta encíclica Aeterni Patris (1879) del Papa León XIII. Este documento, así como los pensadores católicos que se vieron inspirados por él, no buscaban propiciar un regreso al pensamiento del siglo XIII, ignorando la filosofía contemporánea. Se trató más bien de revalorizar el pensamiento de los maestros de la escolástica, en particular la doctrina del Doctor Angélico, impulsar su estudio desde las fuentes, y aportar en el esclarecimiento de la relación entre filosofía y teología, a fin de ofrecer a los católicos los recursos necesarios para integrar los mejores aportes de la cultura y el pensamiento filosófico de su tiempo a la luz de la fe cristiana.

Excede el propósito del presente trabajo analizar en qué medida y cómo tal objetivo se cumplió en general. Esta línea de pensamiento, además, no es homogénea (2), y el aporte de sus representantes, impulsado por un punto de partida común, conoce desarrollos bastante dispares. En el amplio espectro del neo-tomismo, se cuentan desde autores que buscan recoger y seguir el sistema de Santo Tomás, hasta aquellos que toman a Santo Tomás como un punto de partida para hacer una confrontación con la problemática moderna del pensamiento. Entre los primeros están Ambrose Gardeil, Reginald Garrigou-Lagrange y Antonin-Dalmace Sertillanges en Francia, Gallus Manser en Suiza, Paolo Dezza en Italia, Mieczyslaw Krapiec en Polonia, entre otros. Entre los segundos no puede dejarse de notar amplias divergencias según los dispares grados de cercanía al pensamiento de Santo Tomás: los que son muy cercanos, como Jacques Maritain y Josef Pieper, o bastante más alejados, como Pierre Rousselot y Joseph Maréchal, quienes buscan combinar, no siempre con buenos resultados, el elemento tomista con otras influencias filosóficas, como el idealismo alemán o el existencialismo.

Este intento de renovación del tomismo, en el marco del pensamiento católico de los siglos XIX y XX, es el amplio ámbito en el que se desenvolvió la obra de Étienne Gilson, y en cuyo impulso fundamental se le incluye.




1. Estudiante, maestro, historiador de la filosofía

Étienne Gilson nació en París el 13 de junio de 1884. En esta ciudad recibió su primera educación en el seminario diocesano de Notre-Dame-des-Champs, y luego en el Liceo Enrique IV, lugar en que obtuvo el bachillerato en filosofía y letras, donde también estudió Jacques Maritain. Fue formado desde joven en el sentido artístico, siendo la literatura, la música y las artes plásticas intereses que permanecieron en él. Y después de cumplir con el servicio militar, estudió en la Sorbona (3).

Interesado en la metafísica desde sus primeros estudios filosóficos, asistió a los cursos de Henri Bergson en el Collége de France, que fueron importantes para él en la toma de distancia del positivismo de sus profesores de la Sorbona. Gilson no nació tomista (4); en realidad, su principal interés durante los estudios universitarios fueron los filósofos modernos, y llegó al pensamiento de Santo Tomás a través de sus estudios cartesianos. Lucien Lévy-Bruhl, uno de sus profesores (5), lo orientó a investigar las influencias del pensamiento de Descartes para su tesis doctoral, lo cual lo condujo directamente a la filosofía escolástica.

En el curso de sus investigaciones sobre la influencia escolástica en el pensamiento cartesiano, una de sus conclusiones fue que a pesar del esfuerzo de Descartes y otros autores modernos por poner entre paréntesis el pensamiento de los siglos anteriores y construir un edificio filosófico nuevo desde sus cimientos, la mayoría de las categorías que utilizaban provenían de la escolástica: "Tal vez se deban a la influencia preponderante ejercida por el Cristianismo en el transcurso de ese período algunos de los principios directores en que la filosofía moderna se ha inspirado. Examínese sumariamente la producción filosófica de los siglos XVII, XVIII y aun XIX, y se discernirán inmediatamente caracteres que parecen de difícil explicación si no se toma en cuenta el trabajo de reflexión racional desarrollado por el pensamiento cristiano entre el fin de la época helenística y el comienzo del Renacimiento" (6).

Cuando relata el inicio de sus estudios escolásticos, Gilson explica así su orientación: "En cuanto vi claro que, técnicamente hablando, la metafísica de Descartes no era más que un amaño chapucero de la metafísica escolástica, decidí aprender la metafísica de aquellos que realmente la habían sabido, es decir, de aquellos escolásticos a quienes mis profesores de filosofía podían despreciar libremente, ya que no los habían leído" (7). Tras estudiar a Santo Tomás y a San Buenaventura, se dio cuenta de que el rico florecimiento de la filosofía escolástica había sido silenciado, y que los pensadores modernos dependían de ésta en muchos sentidos. Gilson dedicó sus mayores esfuerzos a la comprensión de esta etapa, y es así como se inició uno de los mejores historiadores de la filosofía escolástica de nuestro tiempo.

Su actividad docente en Lille, iniciada en 1913, fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial, y retomada a su término (8). Se trasladó después a la Universidad de Estrasburgo, y luego enseñó en la Sorbona y en la École pratique des Hautes-Études de París, donde empezó a publicar la revista anual "Archivos de historia doctrinal y literaria de la Edad Media".

Se le conoció en Europa y América por su gran dominio de los autores escolásticos desde sus fuentes, y muchos convienen en llamarlo el gran medievalista del siglo XX. Fue solicitado para enseñar en diversos países, y desde el año 1926 empezaron sus viajes a Canadá y Estados Unidos. Se le invitó a fundar el Instituto de Estudios Medievales de la Universidad de Toronto, formado oficialmente en 1929. Sus estudiantes extendieron su influjo por toda América del Norte. Entre los cursos dictados en sus viajes se encuentran lecciones magistrales que luego se convertirían en algunas de sus obras de mayor relevancia en el ámbito filosófico: las "Gifford Lectures" en Aberdeen (1931-32), publicadas bajo el título El espíritu de la filosofía medieval, las "William James Lectures" en Harvard (1936) publicadas como La unidad de la experiencia filosófica, y la inauguración de la Cátedra Cardenal Mercier en Lovaina en 1952, que dio origen a su libro Las metamorfosis de la ciudad de Dios.

Como se ha dicho, uno de los más significativos aportes de Étienne Gilson a la filosofía de nuestro tiempo fue el impulso que dio al estudio del pensamiento de la escolástica, en particular de Santo Tomás, desde las fuentes, manteniéndose bastante independiente de las interpretaciones hechas tanto por sus discípulos y comentadores, como por sus adversarios.

Fruto maduro de estos esfuerzos es el aporte de Gilson al estudio histórico del pensamiento escolástico. Sus trabajos de historia de la filosofía son abundantes y rigurosos. Tiene obras panorámicas, como La filosofía en la Edad Media y El espíritu de la filosofía medieval, y obras más bien monográficas que exponen el pensamiento de un autor, como su Introducción al estudio de San Agustín (1929) o sus libros La filosofía de San Buenaventura (1924) y Duns Scoto (1952). La principal exposición sistemática que hace del pensamiento de Santo Tomás se encuentra en su libro El tomismo. Introducción al sistema de Santo Tomás de Aquino (1925). Menos conocidos son sus estudios sobre otras etapas de la historia de la filosofía, como Filosofía moderna: de Descartes a Kant (1963), y Filosofía contemporánea: de Hegel al presente (1966).


2. La filosofía cristiana

El marco de sus estudios sobre el pensamiento medieval lo constituye la noción de filosofía cristiana. Gilson, en sus "Gifford Lectures", ha hecho un análisis de aquello que tenían en común los filósofos escolásticos, aquello que constituye "el espíritu de la filosofía medieval": la manera de hacer filosofía, integrando las luces provenientes de la razón humana y de la revelación divina. La filosofía cristiana se define en función de su relación con los datos provenientes de la revelación. ¿En qué consiste esa forma de pensamiento filosófico? "Para que una filosofía cristiana merezca verdaderamente ese título, es menester que lo sobrenatural descienda, a título de elemento constitutivo, no en su textura, lo que sería contradictorio, sino en la obra de su constitución. Llamo, pues, filosofía cristiana a toda filosofía que, aun cuando haga la distinción formal de los dos órdenes, considere la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón" (9). A partir de la constatación histórica de esta forma de hacer filosofía, busca describirla y defender su validez y actualidad (10).

Quizá Gilson no midió el alcance de la encendida discusión que surgiría acerca de la validez del concepto mismo de filosofía cristiana, en la que de manera inmediata se involucraron él mismo y el historiador racionalista Emile Bréhier, quien aducía que el cristianismo, en realidad, no era una doctrina especulativa, sino únicamente una predicación que exigía un carácter moral o práctico (11). Esta suposición la basaba en la afirmación de que el Evangelio no ha introducido, históricamente, ninguna influencia notable en el desarrollo de la filosofía, de modo que -en opinión de Bréhier- no es posible hablar de una filosofía cristiana. En 1931 la Sociedad francesa de filosofía promovió un primer debate en torno al tema en el que participaron, además de los mencionados, Léon Brunschvicg, Gabriel Marcel, Maurice Blondel, Marie-Dominique Chenu y Jacques Maritain, entre otros (12). 

Martin Heidegger, por otro lado, se opuso resueltamente al concepto mismo de filosofía cristiana, y sus argumentos han tenido y tienen aún gran influjo en el pensamiento filosófico. Para él la noción de filosofía cristiana constituye una contradicción, puesto que el acto filosófico primigenio que es la búsqueda del sentido del ser supone una puesta en cuestión radical que es inadmisible para la fe. Heidegger reconoce que la fe brinda una respuesta a la pregunta filosófica por el sentido del ser, pero considera que al responder se ahoga la pregunta filosófica misma, se elimina. Las sólidas certezas de la fe y el eterno e insaciable preguntar filosófico son planteados así por el pensador alemán como dos caminos posibles y mutuamente excluyentes ante la cuestión fundamental de la vida humana que es la cuestión sobre el sentido del ser (13). Encontramos aquí una de las más radicales formulaciones de la nefasta oposición entre fe y razón que en nuestro tiempo parece generalizarse, y que deja a tantos en la triste situación de no querer ver saciada su hambre de sentido.

Posteriormente un gran número de filósofos de diversas líneas de pensamiento se involucrarían en la discusión, haciéndola más compleja y extensa. No podemos incluir en estas breves páginas la historia de este proceso sin desviarnos de nuestro objetivo. De hecho en ese momento las relaciones entre razón y fe estaban siendo abordadas de una manera poco orgánica, aun por quienes procuraban mostrar que entre ellas no había oposición, como el propio Étienne Gilson. Más que una síntesis que mostrara que razón y fe se reclaman mutuamente, se procuraba alcanzar un difícil equilibrio entre ambos aspectos ¾en ocasiones incluso inclinado hacia el racionalismo¾, en el acento quizás excesivo que se daba a la autonomía de la filosofía y la insuficiente consideración de su relación vital con la revelación, o bien en la confianza a momentos desmesurada en las posibilidades de la sola razón, sin considerar suficientemente la misteriosa profundidad de lo real, que es más inagotable aún por esa única vía.

Entre el fideísmo y el racionalismo, extremos excluyentes y evidentemente errados, existe una amplia gama de tendencias que han ido planteándose en la búsqueda de una mirada auténticamente integral. Con el tiempo se ha ido llegando a un mayor esclarecimiento de los términos, a fin de superar soluciones unilaterales y caminar hacia una síntesis más profunda en la explicación de las relaciones entre la fe y la razón. Esta discusión ha ido situándose en una perspectiva más antropológica, lo cual ha favorecido la comprensión del problema, donde la necesaria distinción entre fe y razón, entre disciplina filosófica y teológica, no tiene por qué llevar a una separación, pues forman parte del único impulso del ser humano hacia la verdad, como se puede ver en la reciente encíclica Fides et ratio de S.S. Juan Pablo II.


3. El pensamiento de Santo Tomás de Aquino

En cuanto al aporte de Gilson a la historia de la filosofía, y en particular al tomismo, hay que decir que es ciertamente muy importante. Tocaremos aquí tres puntos cuyo esclarecimiento ha sido especialmente relevante para la comprensión del pensamiento del Doctor Angélico, y en los que el estudioso francés ha aportado de manera significativa: a) la distinción entre el pensamiento de Santo Tomás y el de Aristóteles; b) la distinción entre los diversos sistemas de los maestros de la escolástica; c) la distinción entre el pensamiento de Santo Tomás y el de sus comentadores posteriores.

En cuanto a la relación del pensamiento de Santo Tomás con el de Aristóteles, hay que notar que durante mucho tiempo existió la idea de que la doctrina de Aristóteles se identificaría con la verdad filosófica en su estado acabado, y por ello se daba por hecho que Santo Tomás había asumido las ideas del Estagirita en muchos más puntos que los que en realidad asumió. Muchas precisiones son hechas por Gilson al respecto en sus consistentes estudios. Sin entrar en detalle, vale la pena recoger un pasaje de El espíritu de la filosofía medieval donde busca expresar el modo en que el Aquinate tomó a Aristóteles como fuente: "Santo Tomás puede escribir páginas sobre la Metafísica sin decirnos jamás que Aristóteles no enseña la creación del mundo, ni que la niega. Bien sabe que Aristóteles no la enseña, pero lo que le interesa es ver y mostrar que aun cuando Aristóteles no tuvo conciencia de esa verdad capital, sus principios, permaneciendo lo que eran, no son incapaces de contenerla. Pero no lo son sino con la condición de sufrir un ahondamiento que él mismo no había previsto, y profundizarlos de ese modo es hacerlos todavía más conformes con su propia esencia, porque es hacerlos más verdaderos" (13).

Se manifiesta aquí una forma de relación que no puede ser obviada: Santo Tomás andaba en busca de la comprensión de la realidad, y siguió a Aristóteles tanto cuanto le brindara conceptos para ahondar en lo real, apartándose de él en cuanto tuviera mayores luces, como de hecho le brindó la revelación cristiana (14). En el corazón del pensamiento filosófico, que es la metafísica, Santo Tomás asume a Aristóteles, pero lo supera. Éste había descubierto una dimensión del ser, que es la sustancia, y Santo Tomás asume esta dimensión, sin por ello reducir el ser a la mera sustancialidad, como había hecho el Estagirita: "¿Qué es el ser según Tomás de Aquino? En un primer sentido, es lo que Aristóteles había dicho que era, a saber: la sustancia... La presencia en el tomismo de un nivel aristotélico, en el que el ser se concibe como idéntico a la ousía, está fuera de duda, y, puesto que Aristóteles está en Tomás de Aquino, existe siempre para sus lectores la tentación de reducirlo a Aristóteles" (15).

En cuanto a la relación del pensamiento de Santo Tomás con el de los otros filósofos escolásticos, Gilson reconoce, como hemos visto, un elemento de unidad. ¿Qué es lo que hay en común entre los diversos sistemas filosóficos escolásticos? No ciertamente todas las conclusiones, ni tampoco todas las premisas, sino la forma de hacer filosofía, que integra vitalmente los datos teológicos: esto es, la filosofía cristiana, a la cual nos hemos referido brevemente.

También estudia Gilson en diversos lugares, entre ellos su obra La filosofía en la Edad Media, las profundas diferencias entre los distintos sistemas de los pensadores de dicha época: "Existen en el ámbito mismo de la escolástica unas filosofías que de ninguna manera pueden reducirse a unidad: San Buenaventura, por ejemplo, sostiene unos criterios radicalmente diversos de los de Santo Tomás en varios puntos capitales, como son la noción de ser, la idea de causa, el conocimiento racional o natural, etc. Y lo mismo dígase con referencia a los otros grandes doctores, como Anselmo de Aosta, Duns Escoto, etc." (16). Sin embargo, el espíritu común y la complementariedad que existe entre ellos, hace que los diversos sistemas no sean mutuamente excluyentes, como esclarece la conclusión de su Introducción al estudio de San Agustín: "No cabe duda alguna de que estas dos actitudes no son dogmáticamente contradictorias: San Agustín no excluye a Santo Tomás de Aquino, en el centro de toda filosofía cristiana, más bien lo prepara y lo reclama; pero no intentamos sostener que el plan de las dos exposiciones sea el mismo" (17).

En cuanto a la relación del pensamiento de Santo Tomás con el de sus comentadores, Gilson afirma decididamente su conclusión: el único tomismo auténtico es el que se encuentra en los textos de Santo Tomás de Aquino. La forma de ser un genuino tomista es filosofar en el modo en que él mismo lo hizo. Tras estudiar el pensamiento que exponen los clásicos comentadores de Santo Tomás y contrastarlo con las fuentes, sostiene que no hay una coincidencia en los principios fundamentales, en particular en la comprensión del primer principio del pensamiento, que es el ser. En efecto, para Gilson, la piedra de toque de la fidelidad al pensamiento de Santo Tomás es compartir su noción de esse, que acentúa la existencia. Sobre este punto, que es el elemento central de su comprensión del Aquinate, nos detendremos en adelante. Pero hay que notar que la radicalidad con la que Gilson defiende este punto lo lleva a hacer juicios muy duros sobre los representantes del tomismo. En este sentido se ha dicho que "Gilson no reconoce más que un solo y único criterio de tomismo: la comprensión existencial del ser. Es preciso, entonces, para las otras formas de "tomismo", de suyo incompatibles con la enseñanza del Maestro, hablar de pseudotomistas" (18).

Aunque la dura crítica de Gilson a los comentadores de Santo Tomás es amplia, uno de sus blancos principales es el Cardenal Tomás de Vío (19). Según el p. Bonino, quien reseña el anticayetanismo de Gilson, los principales errores que señala son tres: el esencialismo que implica un desconocimiento de la noción de esse como acto, la demasía aristotélica que lo lleva a plantear más coincidencias de Santo Tomás con Aristóteles que las reales, y el filosofismo, un ejercicio de la racionalidad filosófica separada de la fe, que el Aquinate no planteó, porque según la noción de filosofía cristiana expuesta por Gilson, él siempre hacía filosofía en el marco de un horizonte teológico (20).

Según el filósofo francés, tanto Suárez, a pesar de su profesión de fidelidad a Santo Tomás, como los neo-escolásticos jesuitas, como también los comentaristas dominicos, caen en una serie de errores semejantes. Sin embargo, es bastante positivo con respecto al p. Domingo Báñez, S.J., en quien encuentra una confirmación de sus propias críticas a los comentadores que no encuentran en el esse como acto el principio primero del pensamiento de Santo Tomás. El p. Bonino observa que "el gran mérito de Báñez, a los ojos de Gilson, es haber mantenido o reencontrado la interpretación existencial del acto de ser... Báñez es, para Gilson, el que ha sabido desvelar y estigmatizar las deformaciones que Cayetano hacía sufrir al pensamiento del Maestro, en su contenido y también en su espíritu" (21).

Es mucho más crítico con Maréchal, quien intenta combinar el pensamiento del Aquinate con el de Kant. Según Gilson, Maréchal nunca entendió ni a Kant ni a Santo Tomás, al procurar asumir el punto de partida y el método trascendental kantiano para llegar al realismo tomista, lo cual es incompatible por principio (22). Una vez que se parte del idealismo, encerrándose en la subjetividad y perdiendo contacto con lo real, no habrá forma de edificar el propio camino a la realidad objetiva. Kant fue consecuente con su punto de partida al declarar imposible el conocimiento del noúmeno, de la cosa en sí misma.

De lo dicho puede quedar la sensación de que Gilson, al descalificar a los comentadores, se constituya en el único juez de la recta comprensión del tomismo. De hecho el p. Bonino considera que hay algo de esto, sosteniendo que la falla en el análisis historiográfico de Gilson es "la reducción de los criterios de fidelidad a Santo Tomás a la única comprensión del "esse"" (23). En este sentido sería injusto plantear ese criterio como exclusivo y juzgar a todos los tomistas en función de un único elemento.

Pero más allá de la valoración que se haga de cada uno de los juicios históricos de Gilson, el centro de su acertada propuesta es la de ir a las fuentes para dejar que el Aquinate sea su propio intérprete, que en lugar de juzgar a Santo Tomás por sus comentadores, se juzgue a los comentadores por Santo Tomás. Aunque no en todos los casos las duras críticas de Gilson hayan hecho justicia, sea como fuere se ha venido demostrando con el estudio de las fuentes que existe en efecto una distancia significativa entre el pensamiento del Doctor Angélico y los que otrora se consideraron sus comentadores más fieles.


4. El ser como primer principio

Gilson comprende que la unidad entre historia de la filosofía y metafísica es muy profunda. Como la primera se hace más fecunda y puede ser juzgada a la luz de la segunda, así también la metafísica puede enriquecerse significativamente con los estudios históricos. Una de las constataciones históricas que le preocupó sobremanera fue descubrir cuánto había decaído la metafísica entre el pensamiento escolástico y el tiempo moderno.

Procurando explicárselo históricamente, buscó también ofrecer elementos de orientación en su propia reflexión metafísica, basada en la filosofía del ser de Santo Tomás. En la metafísica de Gilson tiene mucha importancia la captación del ser como primer principio del conocimiento: "Si es verdad que el pensamiento humano está siempre en torno al ser; que todo y cada aspecto de la realidad e incluso de la irrealidad es por fuerza concebido como ser y definido en referencia al ser, se sigue que el ser es lo primero que se entiende, lo último en que, a la postre, se resuelve todo conocimiento y lo único que se incluye en todas nuestras aprehensiones. Lo que está al principio, al final y siempre en todo conocimiento humano es su primer principio y su constante punto de referencia" (24).

Dado que es condición de posibilidad de todo conocimiento, hay que renunciar a buscar una justificación inteligible del ser a partir de algún término que le sea anterior, puesto que el ser mismo es anterior. Es necesario renunciar también a encontrarle una justificación dialéctica interna, porque esto no hace justicia a la captación del ser en general (25). No se trata, como se ha dicho, de una mera abstracción, sino de un encuentro vital que no puede darse a través de la sola intelección. Gilson dirá que como todo principio primero, se capta en una visión simple y primordial, en la intuición del ser, que no es una percepción sensible ni una abstracción conceptual. Se trata de una experiencia del ser que es universal en tanto que todos la viven, aunque no todos reflexionen sobre ella.

Todo análisis de la realidad debe culminar por ello en una metafísica, que es la ciencia del ser. En efecto, un sistema de pensamiento sólo puede ser juzgado a la luz de su comprensión del ser, que es la piedra de toque de todo sistema. Ya que el ser se presenta inmediatamente a la persona en su experiencia como fundamento de todo aquello que es, podemos decir que el ser humano es metafísico "por su misma naturaleza", pues la captación de los primeros principios es una operación natural ligada a la naturaleza misma del intelecto (26). Decir que es lo primero en la realidad no significa que es lo que se comprende con mayor facilidad, ni lo que en línea temporal preocupa primero a la persona. Significa más bien que es aquello cuya presencia o ausencia implica la presencia o ausencia de todo lo demás en la realidad.


5. Ante la crisis de la metafísica

El ser, este principio fundamental accesible a toda mente humana, está sin embargo puesto entre paréntesis en la reflexión filosófica actual. Si bien todo filósofo debiera siempre poner como lo primero en su mente lo que es primero en la realidad, y lo que es primero en la realidad es el ser, no siempre esta verdad de sentido común es asumida por la reflexión filosófica. Gilson identifica como raíz de esto el olvido del fundamento, diciendo que "las condiciones caóticas de la filosofía contemporánea, con su correspondiente desbarajuste moral, social, político y pedagógico, no se deben a falta de perspicacia filosófica por parte de los pensadores modernos, sino que se origina, sencillamente, en el hecho de que hemos errado el camino, por habernos olvidado de ciertos principios fundamentales que, por ser verdaderos, son los únicos en que puede basarse, lo mismo ahora que en tiempos de Platón, todo saber filosófico digno de tal nombre" (27).

Es interesante encontrar en los diagnósticos que hizo Étienne Gilson en su momento ¾incluso no teniendo a la vista sus últimos alcances¾ algunos problemas que aquejan hoy a la filosofía, que no son tan nuevos como podría pensarse. Por ejemplo, cuando habla del antiguo problema del escepticismo, considerado como una "célebre forma de desesperación metafísica", lo caricaturiza con agudeza: "La única posición dogmática todavía mantenida en tales círculos filosóficos es que, si un filósofo se siente razonablemente seguro de estar en lo cierto, entonces es seguro que se equivoca" (28).

En efecto, la experiencia de encuentro con el ser, la experiencia de que la totalidad de lo real es, si bien causó el asombro de los primeros filósofos, no fue puesta en duda por ellos. Como primer principio, es una realidad tan fundamental que no cabe definirla ni justificarla, y aun así no parece ser comúnmente aceptada como tal en nuestro tiempo. Como afirma el Papa Juan Pablo II, la filosofía moderna ha dejado de orientar su investigación sobre el ser, lo cual ha llevado a minusvalorar los recursos cognoscitivos del ser humano, su posibilidad de alcanzar un conocimiento seguro acerca del ser, en síntesis, a una crisis de la verdad (29). Una cultura de la "tolerancia", de lo "políticamente correcto" (30), donde todo es aceptado mientras no se afirme con certeza, es una de las manifestaciones actuales de este escepticismo, hoy popular en muchos ámbitos filosóficos a pesar de que constituye la antítesis de la filosofía misma (31).

Para responder al escepticismo, la ruta de Gilson es clara: "El escepticismo es una enfermedad filosófica... para la cual no hay más remedio que volver a la ciencia del ente en cuanto ente: la metafísica... Todos los fracasos de la metafísica debieran ser atribuidos, no a la metafísica, sino más bien a los errores cometidos repetidamente por los metafísicos en lo que se refiere al primer principio del conocimiento humano, esto es, al ente" (32). Gilson tiene, pues, la idea de que la crisis de la metafísica es más bien una crisis de los metafísicos. La confusión sobre la noción de ser no es un problema meramente teórico, sino que involucra todo lo real, toda la aproximación de la persona al mundo, a sí mismo, a los demás, a Dios, y se presenta hoy gravemente difundido. Se trata de personas que desarraigan su vida de la experiencia de lo real. Se trata de una conciencia del fundamento último de la existencia que hoy se viene perdiendo a un nivel de profundidad sin precedentes. Esto es algo que contradice de tal modo la disposición natural de apertura al ser que la mente tiene, que Gilson califica el extravío de la metafísica como "algo casi fantásticamente paradójico", llegando a preguntarse cómo es posible que tantos filósofos hayan sido incapaces de concebir el ente apropiadamente.

Si la causa del extravío de la metafísica es la renuncia de los metafísicos a la conciencia del ser ¾y podría quizás ampliarse hasta abarcar la pérdida del sentido del ser que se difunde en la cultura¾, se comprende lo oportuno del diagnóstico y del llamado que el Papa Juan Pablo II hace en la Fides et ratio: "A veces, quien por vocación estaba llamado a expresar en formas culturales el resultado de la propia especulación, ha desviado la mirada de la verdad, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la investigación paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosofía, que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a la búsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocación originaria" (33).

Hay una responsabilidad filosófica que no está siendo asumida. ¿Por qué? Podríamos extraer alguna luz sobre esto de un texto en que Gilson afirma "que el fallo no reside necesariamente en la naturaleza de la mente humana, y que el ente mismo podría ser parcialmente responsable de la dificultad. Puede muy bien haber algo en su misma naturaleza que invita a los filósofos a comportarse como si el miedo al ente fuese el inicio de la sabiduría" (34). Salvando la ironía, y sin culpar al ente de la ceguera de los filósofos, en el fondo contiene una verdad: el ser es misterioso, lo cual significa que su profundidad, aun manifestándose al entendimiento y siendo cognoscible, desafía los más finos esfuerzos de la razón humana, que no lo agota aunque permanece abierta sin embargo a la búsqueda de su mayor comprensión.


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Étienne Gilson (1884-1978) y la Filosofía cristiana: Original de Thierry-Dominique Humbrecht

Publicado por Irene Melendo Millán en julio de 2010 .
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Irene Melendo Millán. Universidad de Sevilla. irenemelendo@gmail.com




Introducción a la filosofía cristiana es una brillante obra del Gilson ya maduro. En ella se compendia su pensamiento. Además, ahonda en muchas de sus ideas centrales. Las presenta en tres planos: a) la filosofía cristiana como tal; b) la metafísica de Tomás de Aquino; c) su propia interpretación de esta metafísica, fundamentada en el actus essendi.

Palabras clave: Gilson, Filosofía cristiana, Tomás de Aquino, Metafísica, acto de ser.
Étienne Gilson (1884-1978) and Christian Philosophy: Original by Thierry-Dominique Humbrecht
Abstract

The Introduction to Christian philosophy is a brilliant mature work of Gilson’s. His thought is summarized there. He also goes deeper in many of his central theses, which he presents on three levels: a) Christian philosophy as such; b) Aquinas’ metaphysics; c) his own interpretation of this metaphysics, based on the actus essendi.

Inicié este escrito como una simple traducción de la Présentation de Humbrecht a la Introduction à la philosophie chrétienne, de Étienne Gilson. Me parecía que estas páginas, suprimidas en la excelente versión castellana, a favor de la también excelente introducción del Prof. Palacios, merecían ser conocidas por los lectores de lengua castellana que no tuvieran acceso al original francés.

Dicha traducción constituye también ahora la parte fundamental de mi trabajo. Pero me he tomado ciertas libertades al verterla al castellano,1 para poner más de manifiesto algunos aspectos del pensamiento de Gilson que estimo relevantes;2 y he añadido algunas sugerencias propias, al hilo de la lectura de la misma Introduction de Gilson y de otros escritos también pertinentes. Todo ello, con vistas a penetrar mejor en su pensamiento y en el modo cómo entiende a Tomás de Aquino, que, en líneas generales, considero adecuado y fecundo.

Queda, pues, claro, que el núcleo de este pequeño estudio corresponde a Thierry-Dominique Humbrecht y que lo mío es, por llamarlo de algún modo, una mera labor de “refuerzo”.

Así comienza y sigue la Présentation, levemente enriquecida:

La Introduction à la philosophie chrétienne, aparecida en 1960, no había sido reeditada hasta el día de hoy.3 Su eclipse resulta tanto más extraño cuanto que su interés permanece vivo para los lectores de Gilson [y para los estudiosos de Tomás de Aquino].

Tal anomalía merece ser examinada. Podría explicarse quizá por las paradojas que parecen anidar en los planteamientos del libro. Pues no se trata solo de una introducción, sino de todo el diseño de un maestro, [en el que se refleja cuanto es y cuanto piensa]. La “filosofía cristiana” expuesta en ese escrito es en realidad la de Tomás de Aquino… comprendida como Gilson la comprende. [De ahí que entenderla equivalga a entender al propio Gilson y lo que este pretende comunicarnos, en buena medida como su legado más íntimo: el puesto de Tomás de Aquino en el seno de esa filosofía y, más en general, de “la filosofía”; o, si se prefiere, y como tantas veces ha repetido, la mejor metafísica que él conoce.]4

Por otra parte, en 1960, el debate sobre el estado de la “filosofía cristiana” había perdido su actualidad. Más aún, los espíritus filosóficos estaban entonces ocupados en otras nociones, cuando menos extrañas al cristianismo, a la metafísica, a la Edad media e incluso a la filosofía en el sentido clásico del término; y a favor, claramente, de las ciencias humanas y de la praxis. Visto desde el momento presente, este libro —carente de actualidad en su época, como el propio Gilson y aquello que él podría representar— constituye el manifiesto de la decisión filosófica, histórica y religiosa de un hombre llegado a su madurez, consciente de su prestigio pero también de la evolución, que él juzga más bien negativa, de las ideas de su tiempo.5

La Introducción a la filosofía cristiana puede y debe interpretarse como la quintaesencia del “gilsonismo”. 6 Y esto, por un solo motivo: el de constituir un libro lím­pido, escrito de un tirón, en el que se confirma y rubrica un acto de ser supremamente gilsoniano; en definitiva, [como ya he apuntado,] una especie de testamento. De este modo, Gilson es explicado por sí mismo, pero no para sí mismo; sino de manera intemporal y simultáneamente actual, en el sentido pleno del término. Una pequeña prueba: en uno de los ejemplares de 1960, estampa con pluma, de su puño y letra, una dedicatoria que dice así: «A R. P. Labourdette O.P., como “deberes” de un viejo alumno. Ét. Gilson».7 El viejo alumno tenía entonces 76 años —aunque viviría 18 más— y se siente obligado a acometer estos “deberes”, tras haber escrito el Tomismo y El ser y la esencia, por no citar más que las dos obras emblemáticas que le son consustanciales.



¿De dónde surge esta necesidad tan poco necesaria?

Tres cuestiones podrían esclarecer la lectura de la Introducción: a) El debate sobre la “filosofía cristiana”; b) La evolución de Gilson; c) Los temas que componen este libro.
1. El debate sobre la “filosofía cristiana”

La expresión “filosofía cristiana” no es de Gilson, como tampoco de Tomás de Aquino.8 Gilson llevó a cabo una encuesta lexicográfica sobre este constructo.9 Lo encuentra una vez en san Agustín, varias en Erasmo, una en Suárez, etc. No obstante, cuando se utiliza con profusión e incisividad, con plena intención, es en el siglo XIX.

Por un lado, Feuerbach denuncia la idea de filosofía cristiana, en un sentido idéntico al que correspondería a una denuncia crítica de la matemática cristiana, de la botánica cristiana o de la medicina cristiana. Gilson señala que «la crítica de Feuerbach se dirige a menudo a absurdos pero existentes sistemas de matemática cristiana, de botánica cristiana e incluso de medicina cristiana […]; esto excusa en cierto modo su violencia: toda la sinrazón no está de su parte».10 En el extremo contrario nos topamos con la corriente cristiana de esta época, incluyendo a un tal Henri Ritter,11 pero también a Frédéric Ozanam,12 el padre Lacordaire13 y, por supuesto, la encíclica Aeterni Patris de León XIII (4 agosto 1879).14

La Encíclica expone el papel de la filosofía cristiana en relación con la ciencia, la fe, la teología y las otras filosofías. Incluye la articulación metodológica de la filosofía en relación con la fe, es decir, la subordinación a la teología, pero también proclama la autonomía de la razón en su propio orden y la complementariedad de razón y fe. En suma, la filosofía cristiana aparece como una preparación a la fe y una defensa de esta contra las falsas filosofías. Además, la Encíclica promueve la enseñanza de Tomás de Aquino como la del mayor maestro de la Escolástica. Como consecuencia, la Aeterni Patris provocará el retorno a la Escolástica (incluso a varios escolásticos, diversos entre sí: tomistas, escotistas, suarecianos…). Por lo que el siglo XX será escenario de nuevos debates.

Contra la idea de “filosofía cristiana” se alinean Harnack, Blondel, Laberthonnière, y, más tarde, Bréhier y Heidegger. A favor de ella están, sobre todo, Maritain y Gilson.15 Como sabemos, en Francia, el núcleo del debate se sitúa a comienzos de los años treinta. En él se enfrentan los contra, con Émile Bréhier y Léon Brunschvicg a la cabeza, y los a favor, Maritain y Gilson.16

La posición de Bréhier es a la vez de hecho y de derecho. De hecho, según él, el cristianismo no aporta nada a la filosofía.17 De derecho, una filosofía cristiana resulta imposible porque «la filosofía tiene por substancia el racionalismo, es decir, la conciencia clara y distinta de la razón que hay en las cosas y en el universo».18 Por otra parte, «en filosofía el método lo es todo, la manera como se ven las cosas».19 Por eso, el diverso método utilizado en la exposición del cristianismo explica plenamente el desinterés de Bréhier por su presunto influjo sobre la filosofía. Aunque Gilson intentará responder a Bréhier, su preocupación en torno a la “filosofía cristiana” debe considerarse anterior (1925) a la posición de Bréhier (1927), como señala Henri Gouhier.20

En el caso de Gilson, lo que le lleva a adoptar el término de “filosofía cristiana” es una evolución personal. En Cristianismo y filosofía, escribe:

    Se me reprocha que me empeñe en mantener la expresión de filosofía cristiana; ¿me excusaréis, entonces, que pregunte sencillamente por qué otros se empeñan en eliminarla? Mis razones personales no son ningún secreto: tienen una historia, que es breve y tan simple, que voy a contarla sin esperar que la creáis. Escribí el primer volumen de El espíritu de la filosofía medieval, que finalmente se convirtió en el capítulo III, sin pensar en la noción de filosofía cristiana; pero entonces la encontré; y como parecía proporcionar una unidad a la filosofía que yo estaba describiendo, dediqué a esta noción los dos primeros capítulos de mi libro. Estaba bastante contento con mi descubrimiento cuando, al estudiar más tarde los documentos relativos a esta noción, y al encontrar la Encíclica Aeterni Patris, que tenía totalmente olvidada, me di cuenta de que aquello que yo estaba tratando de probar en dos volúmenes, veinte lecciones y no sé cuántas notas, era exactamente lo mismo que habría podido aprender con solo estudiar detenidamente la Encíclica, incluyendo la interpretación misma de la filosofía medieval que yo proponía. Confieso que todo esto me humillaba bastante.21

Retengamos en primer lugar la importancia del “descubrimiento” que, según Gouhier, establece en el espíritu de Gilson «un antes y un después».22 El después tiene un efecto retroactivo sobre el antes, ya que Gilson se da cuenta de que hasta entonces había estado haciendo filosofía cristiana sin saberlo. En segundo lugar, no es menos importante la conexión de esta filosofía cristiana con la Encíclica de León XIII. Gilson continúa:

    … en efecto, inmediatamente me vino a la cabeza que cualquiera podría ahora probar, de acuerdo con las reglas infalibles del “método crítico”, que mis dos volúmenes eran simples libros de apologética, sin valor científico propio, una especie de comentario histórico de la Encíclica Aeterni Patris. Me hago cargo que tales observaciones son necesarias y contundentes; si alguien las hace, no tendré nada que responder, sino que las cosas han sucedido de otra manera. Quizá al menos se entienda por qué no estoy dispuesto a olvidar esta aventura. La noción de filosofía cristiana, que de hecho encontré con tanta dificultad, y cuyo nombre mi colega M. É. Brehier, al negar su existencia, había traído a mi memoria, se me había impuesto al término de una larga búsqueda… que podía haberme ahorrado prestando un poco de atención a las enseñanzas de la Iglesia. No creo que haya sido demasiado celoso al mantenerla […].23

En realidad, el Gilson de los años de debate sobre la filosofía cristiana (1925-1936) tenía tan “totalmente olvidada” la Encíclica, que el Gilson de 1960 confiesa no haberla leído jamás. En El filósofo y la teología, hablando de sí mismo en tercera persona, como «el historiador» que se servía de la noción «como de una cómoda etiqueta», añade:

    Él descubrió entonces que, cincuenta años antes, el papa León XIII había escrito la Encíclica Aeterni Patris para esclarecer y fijar su sentido. ¿No la había leído nunca? No, jamás; y lo admite con vergüenza. Pero la historia raramente sigue la línea de la verosimilitud, propia de las novelas, sino más bien la de la verdad, que cree ser la suya. Además conviene tener en cuenta que en esta época los filósofos no hacían de las encíclicas pontificias su lectura habitual.24

Como para Bréhier, también para Gilson se trata de un problema de hecho y de derecho. Para Gilson, la “filosofía cristiana” existe históricamente y nocionalmente, como trata de mostrar en El espíritu de la filosofía medieval y en Cristianismo y filosofía:

    Al menos para aportar la prueba histórica de que esta influencia [cristiana sobre la filosofía] no se ha ejercido jamás, no se tiene el derecho de prohibir al historiador que use esta fórmula para nombrar los efectos que ella ha producido. No se tiene tampoco el derecho de objetar que si una “filosofía cristiana” es imposible en sí misma, entonces no puede ser objeto de historia, puesto que nuestros conceptos deben versar sobre sus objetos y si la historia muestra que ha habido filosofías cristianas entonces la noción misma de filoso­fía cristiana es posible. Puede ser inconcebible en sí misma desde el punto de vista de la filosofía, pero la filosofía no es la totalidad del pensamiento.25



Así, los capítulos I y III del Espíritu de la filosofía medieval exponen los problemas de hecho y de derecho: «El problema de la filosofía cristiana» y «La noción de filosofía cristiana».26 Parecen plantear primero que la filosofía cristiana es una expresión natural27 y enseguida, haciendo suya la observación de Feuerbach,28 Gilson pasa revista a los lugares de impregnación del cristianismo sobre los filósofos y sobre la filosofía, y concluye con el hecho de que: «es infinitamente probable que la noción de filosofía cristiana tiene un sentido, porque la influencia del Cristianismo sobre la filosofía es una realidad».29 Formula la cuestión de derecho de la siguiente manera: «Lo que se pregunta simplemente el filósofo cristiano es si, entre las proposiciones que él cree verdaderas, no hay un cierto número que su razón pudiera saber verdaderas».30 O bien: «No hay razón cristiana, pero puede haber un ejercicio cristiano de la razón».31 Y concluye así su reflexión: «Llamo, pues, filosofía cristiana a toda la filosofía que, aun cuando haga la distinción formal de los dos órdenes, considera la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón».32 Este conjunto de escritos lleva la marca del debate con Bréhier. Durante el periodo de sesiones de 1931, Gilson da a conocer esta caracterización de su búsqueda: «Lo que busco en la noción de filosofía cristiana es una traducción conceptual de lo que creo que es un objeto históricamente observable, la filosofía en su estado cristiano».33

«La filosofía en su estado cristiano» es quizá la mejor definición que se puede encontrar de una noción con la que Gilson trata de manifestar la realidad y la imbricación mutua de la historia y del pensamiento. Parece, por otra parte, que esta fórmula viene de Maritain; en todo caso este la recupera en su libro De la filosofía cristiana.34

Por supuesto, el debate no es solo parisino, y conocemos además la contribución de Martin Heidegger, desde el otro lado del Rin: «Una “filosofía cristiana” es un hierro de madera y un malentendido».35 Sin embargo, en esta época, Gilson no conoce a Heidegger. Su confrontación será objeto de un apéndice en la reedición de 1962 de El ser y la esencia, texto notable también para su época, en un debate que desborda los límites de la filosofía cristiana.36 [Además, volverá a “enfrentarse” con el pensador alemán en un escrito mucho más madurado: sus Constantes philosophiques de l’être, 37 aparecidas póstumas en 1983.]38

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21 de agosto de 2016

Max Scheler: Filosofía

Max Scheler



Fue sin duda uno de los pensadores más sobresalientes de la Europa del primer tercio del siglo XX. A su muerte dijo Heidegger de él que era «la potencia filosófica más fuerte en la Alemania de hoy; no, en la Europa actual e incluso en la filosofía del presente en general…». Es muy difícil pensar en gran parte de la Ética, de la Psicología o de la Antropología del siglo XX sin el influjo de Scheler; también en Sociología, en Filosofía de la religión, y hasta en Teología moral las aportaciones de este autor fueron decisivas.

Sin embargo, hay rasgos de la persona y obra de Scheler que suscitan a veces cierta incomodidad. Quizá los más relevantes sean su falta de sistematicidad y lo que podría llamarse su rebeldía. Quien se acerca a sus escritos enseguida advierte que su desbordante genialidad le lleva a saltar de un tema a otro, dejando sin desarrollar algunas tesis o enzarzándose en la discusión de otras. En segundo lugar, resalta su carácter polémico: sea en lo referente a las ideas, lo que le lleva a extremar las posiciones en liza; sea con respecto a la tradición religiosa, sobre todo hacia el final de su vida. Con todo, es innegable que estamos ante uno de los más grandes y decisivos filósofos del siglo XX.

Aquí se expone el pensamiento scheleriano en torno a los dos campos donde su influjo ha sido mayor: la ética de los valores y la antropología. Gracias al método fenomenológico, este autor descubre los objetos que dan sentido al vivir, especialmente al vivir moral: los valores. A continuación se describe nuestra relación con ellos en las diversas esferas psicológicas: la perceptiva, la tendencial y el amor. Todo ello configura el entramado de la vida ética, que se articula en forma personal: la persona trata de formarse según un modelo personal valioso. Y la cuestión de qué sea y cómo se transforma la persona abre el campo de la antropología, donde Scheler muestra muy diversa postura en distintas etapas de su vida.

Obra

1902 fue para Scheler un año decisivo al conocer en Halle a Edmund Husserl. A partir de entonces quedará marcado, muy a su modo, por el método fenomenológico. El mismo Husserl le apoya para que en 1907 se traslade a la Universidad de Múnich; marcha en parte provocada por las dificultades que le creaba el carácter de su esposa. En la capital bávara disfruta de la amistad y la influencia de jóvenes fenomenólogos, en especial de Dietrich von Hildebrand. Pero en 1911 se ve obligado a abandonar Múnich debido a un escándalo promovido por su esposa —con quien rompe definitivamente—, a resultas del cual la Universidad le retiró la venia docendi. Desde ese momento hasta más allá del final de la Gran Guerra, viviendo primero en Gotinga y luego en Berlín, Scheler goza de un periodo de tranquilidad, aun viviendo casi en penuria económica por su apartamiento de la universidad. La ayuda de sus amigos fenomenólogos y su infatigable capacidad de trabajo hacen posible que afloren las intuiciones que barruntaba en su ciudad natal, fructificando en la mayoría de sus mejores y más importantes obras (algunas publicadas sólo póstumamente): 



El resentimiento en la moral (1912), Los ídolos del conocimiento de sí mismo (1912) El formalismo en la ética y ética material de los valores (1913-1916), Rehabilitación de la virtud (1913), Muerte y supervivencia (1911-1914), Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza (1913), Fenomenología y metafísica de la verdad (1912-1914), Ordo amoris (1914-1916), Modelos y jefes (1911-1921), Fenomenología y teoría del conocimiento (1913-1914), La idea del hombre (1914), Esencia y formas de la simpatía (1913-1922), De lo eterno en el hombre (1921), etc. También en ese periodo su vida privada se estabiliza contrayendo matrimonio católico con Märit Furtwängler.

Pasada la guerra, la genialidad y el espíritu católico de Scheler resonaba ya en toda Alemania. Hasta tal punto que Konrad Adenauer, siendo alcalde de Colonia y en su afán por reconstruir esa universidad, le restituye la venia docendi y le llama a ocupar la cátedra de filosofía y sociología, y a dirigir asimismo el reciente Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales. De esta última labor resultó su trabajo Problemas de una Sociología del conocimiento (1926).

Pero la vida en la ciudad renana le deparará un nuevo y profundo cambio, esta vez distanciándose moral e intelectualmente del catolicismo. Por un lado, en 1924 se divorcia de su esposa y contrae matrimonio civil con su alumna María Scheu. Por otro, en 1927 y 1928 ven la luz escritos donde la idea de Dios aparece lejana de la concepción personal del teísmo cristiano. Lo incómodo de su situación en Colonia —donde los creyentes lo consideraban apóstata y los no creyentes cristiano disimulado— le mueve a aceptar una oferta en la Universidad de Frankfurt a. M. Pero al llegar allí, sin comenzar siquiera su docencia, fallece de un repentino ataque cardíaco, el 24 de mayo de 1928. Es enterrado en Colonia, y poco después se publicaría su conferencia El puesto del hombre en el cosmos. Sus proyectos inmediatos se encaminaban a la definición de un sistema de Antropología filosófica y de Metafísica.

Las obras de Scheler están publicadas en 15 volúmenes por las editoriales Francke/Bern y Bouvier/München-Bonn, 1954-1997 (Gesammelte Werke, citadas aquí como GW); las recogemos al final junto con las traducciones al español hoy disponibles.

Objetivo

A la vista de tan agitada vida y rica producción, no es fácil trazar un itinerario que dé cuenta unitaria del pensamiento de Scheler. Más bien ha cundido la impresión (difundida en el mundo hispano por Ortega y Gasset) de que en este autor la agudeza y exuberancia inhiben la sistematicidad y el orden. Pero no faltan estudiosos cuya opinión es más matizada.

El propio Scheler escribía introduciendo El puesto del hombre en el cosmos: «Las cuestiones: ¿qué es el hombre, y cuál es su puesto en el ser? me han ocupado más profundamente que cualquier otra cuestión filosófica desde el primer despertar de mi conciencia filosófica» [GW IX, 9]. Desde luego, da la impresión de que semejante sentencia se halla demasiado imbuida del momento en que la escribe, pero da una pista certera. En efecto, la preocupación más honda y constante que se observa en sus obras es la persona humana, mas no siempre desde su perspectiva metafísica. Durante la mayor parte de su vida, Scheler se ocupó de la persona atendiendo a su vida moral, en concreto a entender unitariamente el vivir de un ser racional y pasional a un tiempo. Lo cual no es de extrañar precisamente en alguien tan inteligente y de una vitalidad desbordante, tal como sus conocidos atestiguan.


En los años del siglo XIX, el filósofo anduvo tanteando soluciones con las doctrinas que el momento le ofrecía: el psicologismo, el neokantismo, el idealismo. Pero ninguna de estas daba cuenta cabal de los hechos que componen la vida humana. Hechos que reclaman referentes objetivos, cuya validez se empeñaba en negar el relativismo entonces imperante y a los que el neokantismo tampoco daba cabida. Scheler, objetivista y realista convencido, veía en estas dos poderosas corrientes los principales objetivos por batir. La salida del estancamiento y el arma decisiva hubieron de venirle de Husserl: «Cuando, en el año 1902, el autor conoció por primera vez personalmente a Husserl en una sociedad que H. Vaihinger había fundado en Halle para los colaboradores de los Kant-Studien, se produjo una conversación filosófica que tuvo como tema el concepto de intuición y de percepción. 

El autor, insatisfecho de la filosofía kantiana, de la que había sido adicto hasta entonces, había llegado a la convicción de que el contenido de lo dado originariamente a nuestra intuición es mucho más rico que aquello que se abarca de ese contenido mediante procesos sensibles, sus derivados genéticos y sus formas de unidad lógicas. Cuando expresó esa opinión ante Husserl y dijo que veía en esa evidencia un nuevo principio fructífero para la construcción de la filosofía teorética, Husserl repuso al punto que él también había propuesto, en su nueva obra sobre lógica de inmediata aparición, una ampliación análoga del concepto de intuición a la llamada “intuición categorial”. De ese momento proviene el vínculo espiritual que en el futuro se dio entre Husserl y el autor y que para el autor ha sido tan sumamente fructífero» [GW VII, 308].

Scheler ve en el nuevo concepto husserliano de intuición el cielo abierto para poder acoger datos vividos a quienes los estrechos esquemas empirista y kantiano tenían cerrado el paso. Los rasgos fundamentales de la idea fenomenológica de intuición —incoada por F. Brentano y desarrollada por Husserl— son dos. En primer lugar, se trata de una intuición eidética, es decir, que tiene por objeto esencias y leyes esenciales, y no sólo hechos contingentes y particulares. De esta suerte, viene a ser un modo de conocimiento esencial, cuya validez es independiente de las variaciones circunstanciales y existenciales. Una intuición tal (y por extensión su contenido) es llamada por esta razón, y sólo por ello, intuición apriórica. No ha de confundirse, entonces, el a priori fenomenológico con el kantiano: éste se refiere al pensar, a las categorías del juzgar; el fenomenológico a lo pensado, a los contenidos esenciales conocidos. Con este instrumento, Scheler comienza a describir lo que llama experiencia fenomenológica. Una experiencia que no se limita —y este es el segundo rasgo de la intuición fenomenológica— a la experiencia cognoscitiva, sino que se extiende también a toda vivencia volitiva y sentimental. Estas regiones, sobre todo la afectiva, son sin duda componentes muy fundamentales que integran la vida humana, aunque resulte difícil su estudio. En este terreno se concibe como continuador de la tradición agustiniana y pascaliana.

Axiología o teoría de los valores

Los objetos que pueblan el mundo en que vivimos poseen cualidades de lo más variadas: formas, tamaños, colores, sonidos, pesos, etc. Pues bien, Scheler sostiene que algunos objetos, la mayoría, poseen también otro tipo peculiar de cualidades: las cualidades de valor. Se trata de unas cualidades que no son naturales, como las enumeradas antes, pero tampoco son propiedades ideales que nos dejen indiferentes, como la inteligibilidad de una ley matemática o la complejidad de una teoría. Lo característico de esas propiedades reside en que nos hacen atractivos o repulsivos, en el sentido más general, los objetos que las ostentan. Son, pues, cualidades no naturales —en expresión de G.E. Moore—, pues lo mismo se presentan en un sabroso alimento como en una acción ejemplar. Y sobre todo, lo distintivo de ellas es teñir los objetos como agradables o desagradables, buenos o malos, amables u odiables; por ellos las cosas provocan y reclaman una respuesta afectiva por parte del sujeto. No, por tanto, una mera respuesta teórica (como un juicio), ni siempre una respuesta práctica o volitiva (porque no siempre lo considerado exige su realización); ante lo que posee esas cualidades vivimos una respuesta sentimental, emotiva, afectiva, un íntimo pronunciarse a favor o en contra. Además, por lo dicho, ese reclamo lo experimentamos como proviniendo de las cosas; son ellas las que portan preferibilidad. Con otras palabras, las cualidades de valor son propiedades intrínsecas.



El término filosófico “valor” no era ciertamente nuevo. En el siglo XIX Lotze y Niezsche, cada cual a su modo, lo habían divulgado, y a principios del XX Meinong y Ehrenfels, discípulos de Brentano, lo afianzaban epistemológicamente. Husserl ya contaba con él como concepto clave en su doctrina ética. Pero corresponde sin duda a Scheler el desarrollo de su papel capital en la fundamentación de la ética en todos sus campos: los bienes, los fines, los deberes, las virtudes, los sentimientos y el carácter o personalidad moral.

Los valores son, según Scheler, cualidades; de hecho la comparación que varias veces ofrece los asemeja a los colores. Los colores hacen a las cosas coloreadas, los valores tornan los objetos buenos (o malos); los colores no existen propiamente sin cuerpos extensos, los valores tampoco sin objeto alguno. Y así como se puede pensar y establecer leyes acerca de los colores con independencia de las cosas coloreadas, igualmente los valores pueden ser objeto de consideración y de teoría con independencia —a priori— de las cosas valiosas o bienes: «Los nombres de los colores no hacen referencia a simples propiedades de las cosas corporales, aun cuando en la concepción natural del mundo los fenómenos de color no suelan ser considerados más correctamente que como medio para distinguir las distintas unidades de cosas corporales. Del mismo modo, los nombres que designan los valores no hacen referencia a meras propiedades de las unidades que están dadas como cosas, y que nosotros llamamos bienes. 

Yo puedo referirme a un rojo como un puro quale extensivo, por ejemplo, como puro color del espectro, sin concebirlo como la cobertura de una superficie corpórea, y ni aun siquiera como algo plano o espacial. Así también valores como agradable, encantador, amable, y también amistoso, distinguido, noble, en principio me son accesibles sin que haya de representármelos como propiedades de cosas o de hombres» [GW II, 35]. De esta suerte, las leyes de los valores (o axiológicas) rigen por la esencia de ellos mismos, sea cual sea la situación fáctica del mundo en cuanto a la existencia de bienes y males (la lealtad, por ejemplo, es siempre un valor positivo aun cuando no se diera ninguna acción leal o nadie la valorase como merece).

La Ética como seguimiento

Según se dijo, la obra mayor de Scheler está dedicada a la ética. También se advirtió que el comienzo y buena parte de ella se ocupa de establecer los fundamentos y de abrirse paso frente a las doctrinas heredadas de la tradición filosófica. De manera que es sólo al final cuando esboza su concepción de la ética propiamente dicha, es decir, como ideal y tarea morales. Para hacer comprensible su propuesta, el fenomenólogo ha de sacar a la luz, además, una nueva idea de persona. Sin embargo, puede describirse el núcleo de su ética con la definición de persona como ordo amoris (dejando para después la exposición más detallada de su antropología).

Pues bien, la médula de la idea scheleriana de la vida moral puede resumirse con las siguientes palabras: «La relación vivida en que está la persona con el contenido de personalidad de prototipo es el seguimiento, fundado en el amor a ese contenido en la formación de su ser moral personal» [GW II, 560]. Los elementos que aparecen en esta formulación constituyen los parámetros de la doctrina ética de Scheler, comprensibles a la luz de lo visto antes. El ideal moral de cada uno estriba en llegar a ser la persona moral ideal, o prototipo axiológico (llamada también, en Ordo amoris, “determinación individual”), a que se descubre destinado; y esa transformación del propio ser moral se lleva a cabo por virtud del amor a dicha persona ideal. Amor que al identificarse con el modo de vivir y actuar de esa persona se llama seguimiento. Dos son las claves de esta doctrina del seguimiento.

Una primera, la tesis según la cual a cada persona corresponde un ideal personal. Si recordamos que la persona es fundamentalmente un ordo amoris, una estructura de preferencias axiológicamente cualificadas, se comprenderá que ese ideal, modelo o prototipo, personal lo defina su autor como sigue: «el prototipo es, si atendemos a su contenido, una consistencia estructurada de valores con la unidad de forma de una persona; una esencia estructurada de valor en forma personal» [GW II, 564]. 

Y de la misma manera que a todo valor pertenece una exigencia o reclamo, un deber-ser ideal, dicha esencia de valor contiene el carácter de deber-ser en relación a aquel a quien corresponde ese modelo: «y, si atendemos al carácter prototípico del contenido, es la unidad de una exigencia de deber-ser fundada en ese contenido» [ibidem]. De esta manera, el sujeto moral ve perfilarse ante sí no sólo los deberes generales comunes a todos los hombres, que según Scheler se engendran de la jerarquía universal de los valores; sino también unos deberes individuales que le atañen y apelan de modo único e intransferible. Lo primero da sentido a la convocatoria ética general; lo segundo a la vocación personal que descubre la conciencia. Por otra parte, como guía en la búsqueda del propio ideal, Scheler propone unos modelos tipo dentro de los cuales, como en el seno de una estructura apriórica de personas axiológicas, pueda darse todo modelo posible. Esos tipos son: el genio, el héroe y el santo.

La segunda clave consiste en el modo como acontece ese proceso de transformación moral. Si la raíz de la persona moral es su ordo amoris —que viene a ser aquella disposición de ánimo que animaba toda acción—, esto es, si la persona consiste en amar de cierta manera, su transformación podrá tener lugar variando esa manera según el modelo ideal. Ahora bien, únicamente podremos percibir (sentir) cómo ama realmente ese ideal de persona si lo vemos encarnado, aun parcialmente, en personas reales. Es decir, análogamente a como es necesaria una cierta base de bienes para intuir valores, es también preciso que nos salgan al paso personas reales en las que intuyamos nuestro peculiar prototipo (o algún aspecto de él). Esas personas se nos aparecen, entonces, como ejemplares prototípicos (en el marco de los tipos aprióricos): «Este cambio y mudanza en la disposición de ánimo se realiza primariamente merced a un cambio de la dirección del amor en el convivir el amor del ejemplar prototípico» [GW II, 566]. A estos ejemplares no se debe tanto imitar externamente cuanto seguir internamente.

Antropología: del personalismo teísta al dualismo panteísta

El pensamiento antropológico de Scheler no fue homogéneo. En concreto, se suelen distinguir dos épocas, cuyo punto de inflexión se sitúa en 1922, donde es clara una variación de posición intelectual y de actitud religiosa. La discusión en torno a las razones de ese cambio, e incluso si se trata de una verdadera mutación o más bien de un desarrollo coherente, permanece aún abierta. Desde luego, no puede negarse la diferencia; por ejemplo en 1926, en el prólogo a la 3ª edición de su Ética (de cuyo contenido sin embargo no se desdice), escribe: «Es bien notorio el hecho de que el autor no sólo ha desarrollado con notable amplitud su punto de vista en ciertas cuestiones supremas de la Metafísica y filosofía de la religión, a partir de la publicación de la segunda edición del presente libro, sino que también ha variado en una cuestión tan esencial como es la Metafísica del ser uno y absoluto, hasta el punto que ya no puede llamarse a sí mismo “teísta”. (…) Por lo demás, las variaciones de las ideas metafísicas del autor no desembocan en variaciones de su filosofía del espíritu ni de los correlatos objetivos de los actos espirituales, sino en variaciones y ampliaciones de su filosofía de la Naturaleza y de su Antropología» [GW II, 17].

http://www.philosophica.info/voces/scheler/Scheler.html

Referencia

Enciclopedia Philosophica on line
http://www.philosophica.info/voces/scheler/Scheler.html

© 2007 Sergio Sánchez-Migallón Granados y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line


19 de agosto de 2016

Rodolfo Mondolfo.

Rodolfo Mondolfo.



Rodolfo Mondolfo
(1877/08/20 - 1976/07/15)

Rodolfo Mondolfo
Filósofo de origen italiano. Nació el 20 de agosto de 1877 en Senigallia.


Emigró a Argentina y enseñó en las universidades de Córdoba y Tucumán.
Autor de una obra muy amplia, publicada en italiano y castellano, entre las que se encuentran traducciones, ensayos originales y estudios historiográficos. Uno de los aspectos más interesantes de su obra son los estudios sobre la filosofía antigua, la filosofía del renacimiento y la filosofía marxista.


Según Mondolfo, lo específico de la filosofía es su carácter problemático, no su carácter sistemático. Asimismo, no admite que la historia de la filosofía siga una línea determinada o se ajuste a leyes precisas, sino que posee una estructura necesariamente 'irregular'. Tales ideas han sido aplicadas con evidente provecho a los diferentes estudios históricos de Mondolfo.

Una de sus más significativas contribuciones fue completar la importante historia de la filosofía griega de Edward Zeller, en una notable edición.

Rodolfo Mondolfo falleció el 15 de julio de 1976 en Buenos Aires.

Obras seleccionadas

Feuerbach y Marx. La dialéctica y el concepto de la historia — (1936)
El materialismo histórico — (1940)
El problema del conocimiento desde los presocráticos hasta Aristóteles — (1940)
El pensamiento antiguo. Historia de la filosofía greco-romana — (1942)
Tres filósofos del Renacimiento: Bruno, Galileo, Campanella — (1947)
Ensayos sobre el Renacimiento italiano — (1950)
Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento — (1954)
Marx y marxismo — (1960)
Arte, religión y filosofía de los griegos — (1961)

 "El pensamiento antiguo" de Rodolfo mondolfo

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