8 de enero de 2018

Who ist Karl Löwith. Wer ist Karl Löwith.

Wer ist Karl Löwith


I present herewith these notes on Karl Löwith, an important german philosopher who has writen two seminal works on Philosophy,: He describes the decline of german classical philosophy in From Hegel to Nietzsche and in Meaning in History it discusses the relationship between theology and history.

Percy C. Acuña Vigil

Percy C. Acuña Vigil.


Löwith was born in Munich. Though he was himself Protestant, his family was of Jewish descent and he, therefore, had to emigrate from Germany in 1934 because of the Fascist regime. He went to Italy and in 1936 he went to Japan (Tohoku University). But because of the alliance between the Third Reich and Japan he had to leave Japan in 1941 and went to the United States. From 1941 to 1952, he taught at the Hartford Theological Seminary and the New School for Social Research. In 1952 he returned to Germany to teach as Professor of Philosophy at Heidelberg, where he died.

He is known for his two books From Hegel to Nietzsche, which describes the decline of German classical philosophy, and Meaning in History, which discusses the problematic relationship between theology and history. Löwith's argument in Meaning in History is that the western view of history is confused by the relationship between Christian faith and the modern view, which is neither Christian nor pagan. Löwith describes this relationship through famous western philosophers and historians, including Burckhardt, Marx, Hegel, Kierkegaard, Voltaire, Vico, Bossuet, Augustine and Orosius. 

The modern historical consciousness is, according to Löwith, derived from Christianity. But, Christians are not a historical people, as their view of the world is based on faith. This explains the tendency in history (and philosophy) to an eschatological view of human progress.

He was an important witness in 1936 to Heidegger's continuing allegiance to Nazism

Modern man sees with one eye of faith and one eye of reason. Consequently, his view of history is confused. For centuries, the history of the Western world has been viewed from the Christian or classical standpoint—from a deep faith in the Kingdom of God or a belief in recurrent and eternal life-cycles. The modern mind, however, is neither Christian nor pagan—and its interpretations of history are Christian in derivation and anti-Christian in result. To develop this theory, Karl Löwith—beginning with the more accessible philosophies of history in the nineteenth and eighteenth centuries and working back to the Bible—analyzes the writings of outstanding historians both in antiquity and in Christian times. "A book of distinction and great importance. . . . The author is a master of philosophical interpretation, and each of his terse and substantial chapters has the balance of a work of art."
Helmut Kuhn, Journal of Philosophy


KARL LÖWITH

by newschoolphilosophy

Born in Munich in 1897 to an assimilated Jewish father who had converted to Christianity, Löwith volunteered in the first world war to defend the fatherland. He was wounded in the Italian campaign of 1915, spending three years in captivity near Genoa. Upon his return to Germany, he enrolled first at the University of Munich and later at Freiburg.  At the latter institution, he fell under the influence of Martin Heidegger, under whom he habilitated in 1928. With the rise of the Nazis, Löwith fled Europe with his wife in 1934. Arriving in Japan, he taught at Tohoku University (which had its own tradition of phenomenology) before once again moving, this time to the United States, where he took a position at the Hartford Theological Seminary.

KARL-LOWITH

Löwith moved to the New School for Social Research in 1949 and in the same year published what is perhaps his best-known book, From Hegel to Nietzsche. This was followed in 1953 by his Meaning in History. [1]

Both books combine erudite readings of major figures in the history of philosophy with original arguments concerning the historical nature of philosophical thought. Löwith’s particular areas of interest are first, the German philosophical tradition and second, Christian theology, strands of thought he weaves together.

In From Hegel to Nietzsche, Löwith sets out to “transcribe” the philosophical history of the nineteenth century. In the preface to the first edition of the book, written from Japan in the spring of 1939, Löwith explains this project thus: “To transcribe history does not mean to counterfeit the irrevocable power of what has taken place once and for all, or to increase vitality at the expense of truth, but to do justice to the vital fact of history so that that the tree may be known only by its fruits, the father by his son. 

The twentieth century has made explicable the actual events of the nineteenth” (Preface, pp. xv-xvi). This is an audacious claim – that nineteenth century philosophy is brought to sense on the horizon of the twentieth – for two reasons. First in a consequentialist vein, Löwith suggests that philosophy becomes explicable or meaningful only in retrospect, that philosophical texts must be known “by their fruits.” The true meaning of the thought of the nineteenth century only became meaningful against the events of the twentieth. 

Taken more generally this means that philosophy is not clearly understood in its own time but is always “untimely” at the moment of production. Second he implies that the revolutions of the twentieth century are in some sense products of philosophy. Communism and fascism – and for that matter consumer society and technocracy – the great examples of twentieth century ideology, are the “children” of nineteenth century philosophy.

His particular “transcription” does not emerge as a linear narrative history of German thought but rather develops as a retrospective analysis of the theological and social structures that determined the work of the major thinkers of the 1800s. The book begins with a comparative examination the theological views of Goethe and Hegel, focusing especially on the image of the rose and the cross (pp.14-20). Löwith chooses this symbol, which implicitly refers both to Luther’s coat of arms as well as to the Rosicrucian sect, because its interpretation brings out the religious background of the two major trajectories of German thought at the beginning of the nineteenth century. For Hegel the cross represents estrangement, the dissociation of self-conscious spirit from the presently existing reality. 

But because estrangement and reconciliation “have already taken place within history in the suffering god,” Hegel identifies reason as “the rose blooming within the cross of the present.” But while Hegel unifies philosophical reason and Christianity in total system, for Goethe the symbol is a “riddle manifest” and thus remains impenetrable by rational thought. For Goethe the roses “lend softness” to the “rude wood” and together the two, far from reconciling faith and reason, serve as the symbol of mankind. Rejecting Hegel’s philosophical Christianity in favor of humanism, Goethe writes, “We shall all grow gradually from a Christianity of word and faith to a Christianity of disposition and deed.” By focusing on the ambivalence and fecundity of this image, Löwith shows how such appropriation of theological meaning formed the conceptual resources even of such seemingly non-religious thinkers as Marx and Proudhon.

What follows includes an account of the Young Hegelians, careful analyses of the concepts of education and work in the bourgeois world, and a peculiar interpretation of Nietzsche’s writings (in whose Zarathustra the image of the rose and cross is “perverted” – p.179). It is a big book, based on an impressive depth and breadth of scholarship, and is perhaps best read in pieces. In the background are always the questions concerning the intersection of philosophy and history. How do the ideas of the past give rise to the realities of the present? What resources does retrospective philosophical analysis offer us for understanding ourselves? How is the concept of history itself given a sense?

It is to this last question in particular that Löwith turns in Meaning in History. Löwith claims in this text is that theology gave rise to the modern concept of progress. More precisely, Löwith holds that progressive history combines two ancient traditions: the cyclical view of historical change originating in pagan Greek thought, and the eschatological temporality of Christian-Hebrew thought. The combination of the two forms – which is never stable because of their inherent dissonance – originates in the encounter between Rome and Christianity and is continued in the tradition of “universal” and “secular” history. Although both works share the hypothesis of theological origin of secular thought, the earlier book is a landscape, while Meaning in History is a genealogy. It is accordingly more philosophically satisfying since the evidence it provides for the hypothesis is laid out in a direct chronological order.

Löwith works backwards, beginning with Burckhardt’s historical reflections, and ending with the New Testament view of history. The backwards movement is meant to exemplify how the figures discussed  – Burckhardt, Marx, Hegel, the French Positivists, Voltaire, Vico, Bossuet, Joachim, and Augustine and Orosius – gave meaning to history. For history to be meaningful, it must indicate “some transcendent purpose beyond the actual facts” (p.5). But only after examining the cases of these philosophers can Löwith conclude that “if we venture to say that our modern historical consciousness derived from Christianity, this can mean only that the eschatological outlook of the 

New Testament has opened the perspective toward a future fulfillment – originally beyond, and eventually within, historical existence.” (p.197) In other words, the meaning of history has itself undergone an historical transformation. Beginning as the transcendent aim of messianic religion, the meaning of history has gradually become immanent to the process of history itself. What was once god’s plan for the end of days is transformed in modernity into the concept of the progress of civilization.

Löwith was seeking the ideological roots of positivism, communism, and fascism rather than of 21st century libertarian futurism or international development when he wrote Meaning in History. But perhaps his observation that “even atheism, in post-Christian times, draws its strength from the Christian faith in salvation” (p.209) could be as easily applied to progressive movements today as it was of the ideologies of the previous centuries.

From his years as a student, Löwith was friends with Leo Strauss, another of Heidegger’s students who taught at the New School (the others being Hans Jonas and Hannah Arendt). A translation of the “infamous” letter to Löwith in which Strauss seems to endorse an openly authoritarian politics is available here .
As might be expected Löwith had a complex relationship with Heidegger. Part of this relationship is detailed in short piece, “My Last Meeting With Heidegger in Rome, 1936,” which reports Löwith’s direct confrontation of Heidegger concerning the latter’s Nazism. Although it does not explicitly address the issue of antisemitism that has recently become a central problem in the discourse on Heidegger, Löwith implicitly touches on this issue, especially in the closing lines concerning his teacher’s relationship with Husserl.

Even more intriguing is Löwith’s 1939 essay “Heidegger’s Existentialism,” in which he describes himself as “indebted to his master for certain essential intellectual impulses” but is nevertheless critical of Heidegger’s work. Perhaps these impulses drive Löwith neither to denounce nor to absolve Heidegger of guilt. Rather the essay is concerned to examine the relation of Heidegger’s philosophy to national socialism. For Löwith this is not a matter of gathering evidence for or against the man but of understanding his thought given the already evident facts. The Heidegger question is thus a problem of interpretation. The essay accordingly centers meaning of a beautiful if obscure saying of Van Gogh, which Heidegger quoted in a letter to Löwith: “I feel with all my power that the history of man is like that of wheat: if one is not planted in the earth to flourish, come what may, one will be ground up for bread.” To this Heidegger added: “Woe to him who is not pulverized.”

References
Löwith, K. Meaning and History. The University of Chicago Press 1949.
Löwith, K. From Hegel to Nietzsche. Columbia University Press 1964.

Notes
1. Many of these biographical facts come from the Goethe Institute’s page on Löwith, which, aside from its insipid title (“German, Jew, Philosopher”), is an acceptable online introduction to his life. Although we have criticized his reading of Arendt, Richard Wolin gives a fine treatment of Löwith’s life in Heidegger’s Children, pp. 79-80 (Princeton University Press, 2001).

2. The translation comes with an interesting, though in our opinion flawed, commentary by Scott Horton, a professor of law uptown. As opposed to Horton, one should try to understand Strauss’ thinking in context and not extrapolate so much from a single personal communication from 1933. Even as a young man in a perilous situation Strauss could not be so stupid as to have thought Nazism was “not fascistic enough.” Presumably he would have something to say about philosopher kings and noble lies, notions that take one far beyond the barbarism he was facing.

https://newschoolphilosophy.wordpress.com/2015/02/15/karl-lowith/
  1. "Nomination Database". www.nobelprize.org. 
  2. Richard Wolin (2001). "Karl Löwith: The Stoic Response to Modern Nihilism". Heidegger's Children: Hannah Arendt, Karl Lowith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse. Princeton University Press. 
  3. Karl Löwith (1949). Meaning in history: The Theological Implications of the Philosophy of History. University of Chicago Press. 
  4. Karl Löwith, "My last meeting with Heidegger in Rome", in Richard Wolin, The Heidegger Controversy (MIT Press, 1993).

7 de enero de 2018

De Hegel a Nietzsche: la quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX Karl Löwith

De Hegel a Nietzsche: la quiebra revolucionaria del pensamiento  en el siglo XIX
Karl Löwith




Katz Editores, 2008 - Philosophy - 501 pages

Escrita durante el exilio en Japón y publicada en 1939, 'De Hegel a Nietzsche' ha sido considerada un clásico y juzgada, con razón, como la obra más importante sobre la filosofía y la historia intelectual del siglo XIX. En ella, Karl Löwith comienza con un examen de las relaciones entre Hegel y Goethe para, a continuación, discutir de qué manera los discípulos de Hegel -y particularmente Marx y Kierkegaard- interpretaron, o reinterpretaron, el pensamiento del maestro. Al señalar a Marx y a Kierkegaard como los precursores del "decisionismo" -con el cual la filosofía legitimaba sus incursiones en el mundo histórico-, Löwith se propone la tarea de desacreditar al historicismo en tanto responsable del nihilismo filosófico y del decisionismo político. 

Y al orientar su pensamiento hacia la "despotenciación de la conciencia histórica", rehabilita teóricamente la dimensión reprimida por el pensamiento historicista: la naturaleza.

De Hegel a Nietzsche tiene, entonces, la peculiaridad de ser un estudio histórico pensado como una respuesta a la identificación de mundo e historia; un intento de contrarrestar los efectos de la conciencia histórica utilizando sus propias armas. Löwith asume ese proyecto paradójico desde la certeza de que, una vez eliminado el presupuesto de la divinidad del cosmos, ya no es posible un retorno a la actitud contemplativa. 

"El gran libro de Karl Löwith"
Alasdair MacIntyre, The New York Review of Books, septiembre de 1964
Karl Löwith Munich, Alemania, 1897 - Heidelberg, Alemania, 1973




Alumno de Edmund Husserl y de Martin Heidegger, Löwith abandonó Alemania en 1936 a causa de su origen judío. Vivió durante algunos años en Japón, donde resultó fascinado por la relación de la filosofía zen con una nada no originada en el nihilismo. En 1941 se trasladó a los Estados Unidos, y regresó luego a Alemania, donde enseñó en la Universidad de Heidelberg. Löwith considera el desarrollo del pensamiento europeo como un proceso de secularización de la visión teológico-bíblica de la historia, caracterizada a su vez por la esperanza de un "futuro escatológico". Para distanciarse de la violencia del 'logos' occidental, Löwith se orienta a una naturaleza no considerada como historia, destino ni creación, y en la que la muerte es un componente ante el cual el sujeto no encuentra su autenticidad.

Advertencia a la última edición alemana
Prólogo a la primera edición alemana
Prólogo a la segunda edición alemana

PRIMERA PARTE: ESTUDIOS SOBRE LA HISTORIA DEL ESPÍRITU ALEMÁN
 EN EL SIGLO XIX
Introducción: Goethe y Hegel
1. La intuición goetheana del fenómeno originario y el concepto hegeliano de lo absoluto
a) La comunidad del principio
b) La diferencia de la interpretación
2. Rosa y cruz
a) Goethe rechaza el vínculo hegeliano entre la razón y la cruz
b) El vínculo goetheano de la humanidad con la cruz
c) El sentido luterano de la rosa y de la cruz
d) El "protestantismo" de Hegel y de Goethe
e) El paganismo cristiano de Goethe y el cristianismo filosófico de Hegel
f) El fin del mundo consumado por Goethe y Hegel

El origen del acontecer espiritual de la época a partir de la filosofía hegeliana de la historia del espíritu

I. El sentido histórico-final de la consumación de la historia hegeliana del mundo y del espíritu
1. La construcción histórico-final de la historia del mundo
2. La construcción histórico-final de las formas absolutas del espíritu
a) Arte y religión
b) Filosofía
3. La reconciliación hegeliana de la filosofía con el Estado y con la religión cristiana
II. Viejos hegelianos, jóvenes hegelianos y neohegelianos
1. La conservación de la filosofía de Hegel a través de los viejos hegelianos
2. La subversión de la filosofía hegeliana cumplida por los jóvenes hegelianos
a) L. Feuerbach (1804-1872)
b) A. Ruge (1802-1880)
c) K. Marx (1818-1883)
d) M. Stirner (1806-1856)
e) B. Bauer (1809-1882)
f) S. Kierkegaard (1813-1855)
g) El vínculo de Schelling con los jóvenes hegelianos
3. La renovación de la filosofía hegeliana cumplida por los neohegelianos



III. La disolución de las mediaciones de Hegel cumplida por las decisiones de Marx y de Kierkegaard
1. La crítica general al concepto hegeliano de realidad
2. Las diferenciaciones críticas de Marx y Kierkegaard
a) Marx
b) Kierkegaard
3. La crítica del mundo capitalista y de la cristiandad mundanizada
a) Marx
b) Kierkegaard
4. El origen de la reconciliación hegeliana a partir de la escisión
De la filosofía del tiempo histórico a la exigencia de eternidad

IV. Nietzsche considerado como filósofo de nuestro tiempo y de la eternidad
1. El juicio de Nietzsche acerca de Goethe y Hegel
2. La relación de Nietzsche con el hegelianismo de la década de 1840
3. La tentativa de Nietzsche por superar el nihilismo
V. El espíritu del tiempo y la pregunta por la eternidad
1. La transformación del espíritu de los tiempos en el espíritu del tiempo
2. El tiempo y la historia en Hegel y Goethe
a) El presente como eternidad
b) La filosofía hegeliana de la historia y la concepción goetheana del acontecer del mundo

SEGUNDA PARTE: ESTUDIOS SOBRE LA HISTORIA DEL MUNDO CRISTIANO-BURGUÉS

I. El problema de la sociedad burguesa
1. Rousseau: 'Bourgeois' y 'citoyen'
2. Hegel. La sociedad burguesa y el Estado absoluto
3. Marx: Burguesía y proletariado
4. Stirner: El Yo único como punto de indiferencia entre el burgués y el proletariado
5. Kierkegaard: La subjetividad cristiano-burguesa
6. Donoso Cortés y Proudhon: La dictadura cristiana desde arriba y el nuevo orden ateo de la sociedad desde abajo
7. A. de Tocqueville. La evolución de la democracia burguesa hacia el despotismo democrático
8. G. Sorel: La democracia antiburguesa de la clase trabajadora
9. Nietzsche: El hombre gregario y el animal conductor

II. El problema del trabajo
1. Hegel: El trabajo como la autodeterminación en la formación del mundo
2. C. Rössler y A. Ruge: El trabajo entendido como apropiación del mundo y liberación del hombre
3. Marx: El trabajo entendido como autoalienación del hombre en un mundo que no es el suyo
a) La crítica del concepto abstracto del trabajo propia de la economía política clásica
b) La crítica del concepto abstracto del trabajo contenida en la filosofía hegeliana
4. Kierkegaard: El significado del trabajo para el proceso de subjetivización
5. Nietzsche: El trabajo entendido como disolución del recogimiento y de la contemplación

III. El problema de la cultura
1. El humanismo político de Hegel
2. Los jóvenes hegelianos
a) La politización de la cultura estética cumplida por Ruge
b) La reducción de la cultura humanista y realista a la autorrevelación del individuo cumplida por Stirner
c) La crítica de Bauer a la participación en una retórica de lo universal
3. J. Burckhardt y el siglo de la cultura. G. Flaubert y las contradicciones del saber
4. La crítica de Nietzsche a la cultura del pasado y del presente

IV. El problema de la humanidad
1. Hegel: El espíritu absoluto entendido como esencia universal del hombre
2. Feuerbach: El hombre corpóreo entendido como suprema esencia del hombre
3. Marx: El proletariado entendido como posibilidad del hombre genérico
4. Stirner: El Yo único como propietario del hombre
5. Kierkegaard: El Sí-mismo singular entendido como la humanidad absoluta
6. Nietzsche: El superhombre entendido como superación del hombre

V. El problema de la cristiandad
1. La superación hegeliana de la religión por la filosofía
2. El cristianismo reducido al mito por Strauss
3. La reducción de la religión cristiana a la esencia natural del hombre cumplida por Feuerbach
4. La humanidad como sustituto de la religión en Ruge
5. La destrucción de la teología y del cristianismo en Bauer
6. La explicación del cristianismo como un mundo trastrocado en Marx
7. La destrucción sistemática de lo divino y de lo humano en Stirner
8. El concepto paradójico de la fe y el ataque a la cristiandad vigente en Kierkegaard
9. La crítica de Nietzsche a la moral y a la cultura cristianas
10. La crítica política del cristianismo eclesiástico en Lagarde
11. El análisis histórico del cristianismo originario y del cristianismo decadente cumplido por Overbeck

Indicaciones bibliográficas

Tabla cronológica

I Parte - IV. Nietzsche considerado como filósofo de nuestro tiempo y de la eternidad

Nunca llegamos tan lejos como cuando ya no sabemos hacia dónde vamos.
Goethe, Máxima 901

El camino que conduce de Hegel a Nietzsche se caracteriza por los nombres de la joven Alemania y de los jóvenes hegelianos, quienes le dieron eficacia histórica al sistema de Hegel, destruyéndolo como tal. Por otra parte, la importancia histórica de Nietzsche puede ser valorada por el hecho de que sólo ahora se comienza a reunir sus aforismos, en apariencia desconectados, según un plan de construcción sistemática.

En los dos casos, la influencia de ambos no se limitó a la filosofía como tal, sino que penetró el todo de la vida espiritual y política. Hegel fue para su época lo que Nietzsche es hoy para la nuestra: una consigna que, por eso mismo, no se toma ni se sigue al pie de la letra.

La mayor parte de las veces, el puesto histórico de Nietzsche se establece con relación a Schopenhauer y Wagner, sin tener en cuenta la diversidad de la situación histórica que media entre ambos. El juicio estimativo, de carácter moralista, y la concepción ahistórica del mundo de Schopenhauer todavía estaban arraigados en el 'Ancien régime', mientras que el 'pathos' literario de Wagner procedía del hegelianismo revolucionario típico de la década de 1840. 

Según esto, es preciso diferenciar la influencia que uno y otro ejercieron sobre Nietzsche. De las ideas de Schopenhauer se incorporó positivamente a la filosofía nietzscheana la concepción filosófico-natural del eterno retorno de un Mismo esencial, repetido dentro del cambio aparente del mundo histórico. 

Por el contrario, los planes reformistas de Wagner actuaron en Nietzsche sobre su voluntad de atenerse a lo temporal, es decir, de volverse al futuro. Pero Nietzsche no sólo se aproximó a la crítica revolucionaria de los hegelianos de izquierda a través de la relación de Wagner con Feuerbach, sino que toda su actividad literaria comenzó con un ataque a D. F. Strauss: de ese modo, y consecuentemente, llegaría al 'Anticristo'.

Cuando criticó el cristianismo, le salió al encuentro B. Bauer, cuyo análisis crítico de la religión dependía de la filosofía hegeliana misma. Y tampoco fue casual que el libro de Stirner apareciera en el año del nacimiento de Nietzsche, pues, históricamente considerado, ese hecho se presenta como necesario: por volver a empezar desde la nada, el ensayo de Nietzsche se relaciona con el intento análogo de Stirner. Nietzsche estuvo informado por G. Brandes acerca de Kierkegaard; sin embargo, era demasiado tarde para que pudieran conocerse.

De Marx, Nietzsche parece no haberse ocupado nunca. Sin embargo, su oposición constante a este último pensador se fundaba en el hecho de que Nietzsche, después de Marx y de Kierkegaard, era el único que se proponía, como tema de un análisis igualmente radical, la decadencia del mundo cristiano-burgués. La antítesis entre la doctrina del retorno y la "repetición" del cristianismo expuesta por Kierkegaard es convincente por sí misma: la conexión histórica entre la crítica de la cultura de Nietzsche y la crítica marxista del capitalismo, en cambio, es menos manifiesta, porque el propio carácter burgués de Nietzsche la oculta y porque prestó poca atención a las cuestiones sociales y económicas.

Entre los jóvenes hegelianos, en sentido amplio, debemos contar a Heine, cuya importancia Nietzsche estimaba en tan alto grado que no vacilaba en nombrarlo junto a Hegel y a él mismo. El abismo que separaba para siempre la filosofía anticristiana de Nietzsche de la teología filosófica de Hegel, y el "martillo" de Nietzsche de la "especulación" hegeliana, fue traspasado por los discípulos de Hegel mediante el puente de una serie coherente de rebeliones contra la tradición cristiana y la cultura burguesa. Hegel y Nietzsche están respectivamente en el comienzo y en el fin de dicho puente, y la cuestión consiste en saber si, más allá de Nietzsche, queda todavía algún camino transitable.

http://www.cazarabet.com/lalibreria/fichas27/lowith.htm

15 de noviembre de 2017

La utopía del libertarismo: Robert Nozick

La utopía del libertarismo



Filosofía política. Un análisis de la actualidad de “Anarquía, estado y utopía” del estadounidense Robert Nozick, a cuarenta años de su publicación.

La utopía del libertarismo

Robert Nozick

 El filósofo estadounidense Robert Nozick (1938-2002) publicó en 1974 un libro que se tornó clásico: Anarquía, estado y utopía . Nozick, en algún sentido, comprimió determinado espíritu individualista de la década del 70 en los Estados Unidos, a partir de la fundación de una filosofía propia del país: el libertarismo. Pensamiento que emanaba del diálogo de la tradición del anarquismo individualista del siglo XIX con el concepto de propiedad lockeano y la economía de la Escuela Austríaca. ¿Qué nos dice hoy a cuarenta años de su publicación?

Anarquía, estado y utopía es un libro complejo, fascinante, racional y radical, mucho más sutil de lo que se cree. En su desarrollo, Nozick omite a grandes filósofos como Thomas Hobbes y John Stuart Mill y se apoya en Kant y John Locke, al igual que en la tradición individualista libertaria (Lysander Spooner, Henry David Thoreau) y en los despliegues de Ludwig von Mises y Friedrich Hayek. El texto, además, vino a debatir abiertamente con Teoría de la justicia (1971) de John Rawls, un libro colosal que obligó a posicionarse en materia de filosofía política y moral, y restauró años de silencio en la filosofía práctica. La cuestión a polemizar será respecto del concepto de justicia distributiva. Sin embargo, la filosofía nozickiana no es tan desalmada como parece serlo: el joven Nozick adscribió en sus años mozos a la New Left (Herbert Marcuse, por ejemplo) y luego sus lecturas viraron producto del encuentro con Ayn Rand y Murray Rothbard. Todo ese tránsito es visible: en el pensamiento libertario de Nozick convive la sensibilidad socialista y la racionalidad liberal; él mismo señaló que las personas más interesantes que había conocido eran socialistas, pero no pensaba como ellos, sin embargo, los liberales, más rígidos y aburridos, pensaban cercano a sus ideas.

¿Qué idea capital vertebra Anarquía, estado y utopía ? Una: cualquier Estado mayor que aquel que proteja a sus contribuyentes viola los derechos personales. Por ende, toda redistribución es injusta e inmoral. El Estado de Nozick no es la consecuencia de contrato social alguno sino resultado de lo que llama orden espontáneo y mano invisible: esto es, agencias de protección privadas que surgen producto del encuentro de los individuos para proteger su propiedad. A la agencia de protección mayor y dominante, Nozick la termina convirtiendo en un Estado ultramínimo que será mínimo al proteger a los llamados “ freeriders ”, es decir, a los que están fuera y no pagan por sus servicios. El proteger a todos por igual hace devenir a esa agencia en un Estado que no surge producto de un contrato hipotético. La protección, dice Nozick, será por un tema de costos (es más rentable proteger a todos que subsanar pérdidas continuamente). De modo que el Estado mínimo nozickiano sólo tiene dos funciones: justicia (tribunales) y seguridad (policía y ejército). El resto de los servicios (educación, salud, etc.) quedará a criterio de los individuos en el marco comunitario voluntario o municipal.

La teoría del Estado mínimo sigue siendo anarquista y anti-contractualista. El debate con John Rawls será, en rigor, la discusión entre libertad e igualdad. Sin embargo, ambos parten del valor de la libertad en un primer lugar, con la diferencia de que la mirada rawlsiana, mediante el concepto de “velo de ignorancia”, apuntalará a los menos favorecidos para estar en condiciones de competir con los más aventajados. De todos modos, Nozick aceptará la redistribución en ciertos casos y allí hablará de principio de rectificación que corrija las inequidades, tal es el caso de las propiedades adquiridas producto de robos, fraudes o de modo ilícito (saqueos a pueblos originarios, por ejemplo). El tema estará centrado en los principios de adquisición.

Anarquía, estado y utopía está conformado por tres partes claramente delimitadas: en primer lugar, la teoría del Estado de Naturaleza, donde el filósofo justifica las restricciones morales de un Estado mayor que el mínimo; la segunda, donde debate abiertamente con Rawls en torno al eje de justicia distributiva y, por último, el marco para la utopía, que será el Estado mínimo. Quizá lo más sustancial y menos analizado sea precisamente el elemento fuertemente utópico de la filosofía nozickiana. El paraguas del Estado mínimo precisamente permite la gestación de comunidades voluntarias o de cierto municipalismo libertario donde las normas son elegidas por sus miembros, de allí que en este esquema sean posibles comunidades socialistas, hippies u organizaciones al estilo kibutz (donde “todo es de todos”). El Estado mínimo, en este sentido, sólo será el marco para lo verdaderamente central: las utopías voluntarias; allí se podrán ensayar formas hedonistas, libertinas, sin dinero, a base de trueque, naturistas, verdes, religiosas, etc. Las críticas al Estado mínimo (sólo proveedor de justicia y seguridad) que recibió Nozick no vieron con claridad que la salud o la educación en el marco comunitario pueden ser públicas si así lo deciden sus miembros.

La utopía del libertarismo tiene en Anarquía, estado y utopía un texto que a cuarenta años rebosa vigencia. Lejos de miradas anarcocapitalistas como las del teórico político Murray Rothbard (que criticó el texto), inaplicables completamente, la propuesta de Nozick no sólo es viable sino mucho más humana y progresista de lo que se cree. La defensa de la libertad individual a ultranza no implica el desprecio del otro, sino, por el contrario, el respeto como un fin en sí mismo.

https://www.clarin.com/ideas/robert-nozick-anarquia-estado-utopia_0_ryj-qlgjPQl.html

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