John Henry McDowell

(1942, Sud África).

Ha sido profesor de filosofía en Oxford y ahora enseña en la universidad de Pittsburg. No obstante que ha escrito sobre, metafísica, epistemología, filosofía antigua y meta ética, su trabajo de mayor influencia ha sido en el campo de la filosofía de la mente y del lenguaje.

McDowell entiende que la filosofía es terapéutica y por lo tanto “deja todo tal como es”, lo que considera como una forma de quietismo filosófico.

    El filosofo quietista cree que la filosofía no puede hacer comentarios explicatorios sobre como, por ejemplo, el pensamiento y el habla se relacionan con el mundo, pero puede , ofreciendo redescripciones de casos filosóficos problemáticos, hacer que el filosofo confuso, regrese a un estado de quietud intelectual.

    Sin embargo, defendiendo esta perspectiva de quietud, McDowell se ha involucrado en el trabajo de importantes contemporáneos de modo tal de disolver terapéuticamente lo que considera un error filosófico, al igual que desarrolla tesis originales y distintas en relación al lenguaje, a la mente y a los valores. En cada caso, ha tratado de resistir los errores a que nos llevan, en su opinión, las tendencias filosóficas naturalistas.

    El trabajo inicial publicado de McDowell fue en filosofía antigua, incluyendo una traducción y comentarios del Teeto de Platón.

    En 1970, estuvo activo en el proyecto Davidsoniano de construir una teoría semántica del lenguaje natural. y co-editó con Gareth Evans[ 1] un volumen de ensayos titulados La verdad y el significado. McDowell editó y publicó el más influyente libro de Evans, Las variedades de la referencia (1982).

    En su trabajo inicial estuvo involucrado con el desarrollo del programa semántico de Davidson y con la disputa entre aquellos que consideraban el núcleo de la teoría que puede jugar el rol de una teoría del significado involucrando la comprensión de condiciones de verdad, y aquellos que como Michael Dummett, argumentaban que la comprensión lingüística debe, en su núcleo, involucrar la comprensión de condiciones de afirmación.

    Paralelamente a este trabajo sobre la mente y el lenguaje, realiza significativas contribuciones a la filosofía moral, especialmente debates meta éticos sobre la naturaleza de las razones morales y de la objetividad moral.

Teoría de los valores.

    McDowell desarrollo paralelamente la visión de lo que se denomina teoría del Sentido de la Moral, o sensibilidad. La teoría se desarrolla vía el mecanismo de un agente virtuoso: este agente tiene dos capacidades conectadas.

    - Tiene los conceptos correctos y la concepción correcta de los conceptos para pensar sobre situaciones en las que se encuentra, en relación a las creencias morales.

    - En segundo lugar, para este tipo de personas, las creencias morales están automáticamente cubriendo otras razones que pudiesen tener de modo particular: ellas silencian a las otras razones. Considera que este es el mejor modo para capturar la idea tradicional de que las razones morales son especialmente autoritativas. Mente y Mundo (1994)

    El posterior trabajo de McDowell reflejó la influencia de Rorty y Sellars [2] y, en particular, ambos, Mente y Mundo y las Lectures de Woodbridge se concentran en  comprender el sentido en que estamos activos aun en nuestra experiencia perceptual del mundo.

    Influenciado por el famoso diagnostico de Sellars del “mito de lo dado” en Empirismo tradicional, en el cual Sellars argumenta que el vacío causal del mundo externo sobre el juicio fallaba al proporcionar justificación, como solo algo con una estructura conceptual del tipo creencia-preferencia puede comprometerse con una justificación racional, McDowell trata de explicar como uno puede aceptar que somos pasivos en nuestra experiencia perceptual del mundo, mientras somos activos en como lo conceptualizamos.

    McDowell desarrolla un relato de aquello que Kant denomina “espontaneidad” de nuestro juicio en la experiencia perceptual, mientras trata de evitar la indicación de que el relato resultante tenga cualquier conexión con el idealismo.

Publicaciones.

     Muchos de los trabajos de McDowell estan coleccionados en Mind, Value and Reality (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998) y en Meaning, Knowledge, and Reality (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998).

     En 1991 dio las John Locke Lectures en Oxford. Una versión revisada fue publicada como Mind and World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994; reimpresa con una nueva introducción en 1996). Es un trabajo importante, pero difícil, que provee un registro controversial de justificación empírica para las creencias, cubriendo algunas de las mismas bases de las criticas de Hegel a Kant, pero informadas por una profunda sensibilidad de los modos contemporáneos provenientes del naturalismo científico.

[1] Gareth Evans estudió filosofía, política y economía en Oxford (1964-67). Su tutor en filosofía fue Peter Strawson. Enseño en Oxford, Harvard y Berkeley (1968-69). Su libro The Varieties of Reference (1982) fue publicado póstumamente.

[2] Wilfrid Stalker Sellars (Mayo 20, 1912 - Julio 2, 1989) Fue el primer filosofo que combino efectivamente los elementos del pragmatismo Norteamericano con elementos de la filosofía analítica británica y norteamericana, y con el positivismo lógico austriaco y alemán. Sellars y Quine estan considerados como los filósofos mas importante y profundos de su generación.



Having the world in view
Harvard University Press, 2009 - 285 páginas
     Un momento crucial se produjo en la división del desarrollo entre la filósofía anglo-americana y la filósofía continental europea, cuando G.E. Moore y Bertrand Russell se rebelaron contra el "hegelianismo" de sus maestros e inauguraron  la tradición de la  "filosofía analítica". En este nuevo libro, John McDowell se basa en su muy discutido Mente y el Mundo. McDowell, que desde hace mucho tiempo ha llamado la atención por su nuevo enfoque a los problemas de la epistemología contemporánea, la filosofía del lenguaje y filosofía de la mente, conmocionó a algunos filósofos analíticos en Mente y el Mundo inspirándose no sólo de los filósofos analíticos, sino también de los filósofos continentales, en particular a Hegel.

    McDowell sostiene que las raíces de algunos problemas que plagan la filosofía contemporánea se puede encontrar en los temas que por primera vez percibió Kant, y que la mejor manera de comprenderlos es seguir estos problemas en la medida que son reformados en los escritos de Hegel y Sellars. Tener una visión global será un paso decisivo hacia la curación de las divisiones en la filosofía contemporánea, mostrando cómo los métodos centrales de las dos tradiciones están profundamente entrelazados y revelando cómo los filósofos en los dos campos todavía pueden aprender unos de otros.

Mind and World 
Harvard University Press, 1996 - 191 páginas 
    A la filosofía moderna le resulta difícil dar una imagen satisfactoria del lugar de las mentes en el mundo. En Mente y el Mundo, basado en las Conferencias 1991 John Locke,  McDowell ofrece su diagnóstico de esta dificultad y señala una cura. Al hacerlo, entrega la declaración más completa y ambiciosa, hasta la fecha, de sus propios puntos de vista, una declaración que nadie preocupado por el futuro de la filosofía puede darse el lujo de ignorar.
     John McDowell ilustra ampliamente un gran problema de la filosofía moderna - la insidiosa persistencia del dualismo - en su análisis del pensamiento empírico. Por mucho que nos gustaría concebir el pensamiento empírico lo más racionalmente basado en la experiencia, a cualquiera que trate de articular esta posición le esperan trampas, y McDowell expone estas trampas examinando el trabajo de filósofos contemporáneos desde  Wilfrid Sellars hasta Donald Davidson.
     Estas dificultades, según él, reflejan una comprensible - pero superable - incapacidad de ver cómo podemos integrar lo que Sellars llama “el espacio lógico de las razones" en el mundo natural. Lo que subyace a este punto muerto es una concepción de la naturaleza que tiene ciertos atractivos para la época moderna, una concepción que McDowell propone dejar a un lado, eludiendo así las dificultades filosóficas.     
    Al volver a una concepción premoderna de la naturaleza, pero manteniendo el avance intelectual de la modernidad que erróneamente ha sido considerada como dislocadora, deja espacio para una concepción plenamente satisfactoria de la experiencia como una apertura racional a la realidad independiente. Este enfoque también supera otros obstáculos que impiden una comprensión general satisfactoria de cómo estamos colocados en el mundo.
 
Mind, Value & Reality 
Harvard University Press, 2001 - 400 páginas
    Este volumen recoge algunos de los documentos importantes de John McDowell, escritos en varias ocasiones durante las últimas dos décadas. Un grupo de ensayos se ocupa principalmente de cuestiones en la interpretación de los escritos éticos de Aristóteles y Platón. Un segundo grupo de documentos contiene  tratamientos más directos de las preguntas de la filosofía moral que surgen naturalmente de la reflexión sobre la tradición griega. Algunos de los ensayos en el segundo grupo aprovechan las ideas de Wittgenstein sobre la razón en la acción, y se abren en el tercer grupo de documentos, que contiene las lecturas de los elementos centrales en la difícil obra posterior de Wittgenstein. Un cuarto grupo se ocupa de cuestiones de la filosofía de la mente y de preguntas sobre la identidad personal y el carácter especial del pensamiento en primera persona y el habla.

The engaged intellect: philosophical essays. 
Harvard University Press, 2009 - 343 páginas
    El intelecto comprometido  recoge importantes ensayos de John McDowell. Cada uno implica un compromiso sostenido con las opiniones de un filósofo importante y se caracteriza por una modestia que es parte temperamental y parte metodológica. Es típico de McDowell representar sus mejores ideas, ya sea como que ya se encuentran en los escritos de sus héroes (Aristóteles, Wittgenstein, Gadamer, y Sellars) o de manera concluyente que salen de una modificación caritativa de las opiniones de quienes como Anscombe , Sellars, Davidson, Evans, Rorty, Dreyfus, y Brandom son sometidas aquí a la crítica.
    McDowell por lo tanto desarrolla su propia imagen filosófica en estas páginas a través de un método de direccionamiento indirecto. El método es uno de intervenir en una dialéctica filosófica en una característica coyuntural -en la que es difícil evitar la sensación de que es necesario seguir avanzando. McDowell muestra cómo el progreso se logra mediante la preservación de lo que es más atractivo en las opiniones de aquellos a los que se encuentra en conversación, mientras que desarticula sus debilidades. A medida que práctica este método, lo que emerge a través del volumen es la unidad de puntos de vista propios de McDowell. La combinación de amplitud filosófica con la profundidad dialéctica de intrincados detalles argumentativos con la coherencia filosófica general marca a McDowell como uno de los filósofos más convincentes  de nuestro tiempo.

Las reseñas son traducciones personales de la reseña publicada por la editorial.

Qué significa tolerancia hoy día

En la actualidad se ha abierto el camino a la tolerancia, a la diversidad. Se ha pasado del pensamiento fuerte, de las cosmovisiones filosóficas contundentes, de la epistemología rectora, al pensamiento débil, a una modalidad de negación débil de toda creencia y de todo principio religioso, político o social., a visiones despreocupadas, al mundo del vale todo.

Frente a esta banalidad, se ha señalado que la sociedad plural dispone de las más variadas estrategias y procedimientos para, cubrir con su manto de diversidad y tolerancia, y marginar todo discurso que exceda del pensamiento único.

En este texto sintetizó ideas sobre el concepto de tolerancia, tan mencionado frente a la problemática social, y empleado para justificar acciones tomadas en su nombre invocándola tanto en sentidos como en contextos diferentes. El objetivo de este texto es proporcionar elementos de juicio para tender a dilucidar un concepto de ética política que tiene un lugar decisivo en la vida democrática.

El termino tolerancia proviene del latín tolerare (sostener, soportar), Del latín “tolerans” gen. “tolerantis” que es ppa. de “tolerare” – “soportar, cargar, tolerar”. En alemán tolerancia es duldsamkeit, copula = duld, die Duldung = aguantar, soportar. Tolerancia significa el reconocimiento de puntos de vista y de principios externos, en particular en las áreas religiosas y confesionales. También Toleranz ist das unbehagliche Gefühl, der andere könnte am Ende doch recht haben. Es una noción que define el grado de aceptación frente a un elemento contrario a una regla moral.

1. Origen histórico
El concepto de tolerancia ha variado en el tiempo. Examino brevemente algunos de los enfoques filosóficos paradigmáticos.

Fue Aristóteles quien concibió la concordia entre ciudadanos como una de las formas que reviste la amistad que él definía como «benevolencia recíproca»: en la Ética a Nicómaco. La democracia griega no se vio demandada por esta norma, no necesitó tener que soportar lo distinto y, menos, obviamente, en postularla como virtud, - les bastaba con la ironía. Los griegos no rechazaban, se reían, tenían la jovialidad para no tomarse demasiado en serio. Sin la experiencia del rechazo, la tolerancia no fue un valor griego. “Sólo puede ejercer la tolerancia –afirma Habermas - quien subjetivamente tiene razones convincentes para rechazar a los que tienen creencias diferentes (…) y que pueden ser sostenidas como válidas también de manera pública”.

La tolerancia tiene un doble origen histórico, la concepción medieval de la tolerancia a partir de Tomas de Aquino en el siglo XIII que define la impronta católica y la de la tolerancia liberal como la de Michael Sandel quien hoy día desde el republicanismo la retoma. Cada una de estas concepciones influye cuando se ponen en pie de igualdad democrática, cuando en realidad existen profundas e irreconciliables diferencias sobre el sentido, el valor y los fines de la vida.

Marcilio de Padua (Defensor Pacis, 1324) trato la tolerancia en su filosofía política y en sus propósitos de reforma religiosa, a partir de tesis que fueron reivindicadas por los primeros cristianos y más tarde retomadas por Espinoza.

La tolerancia aparece en escena a partir del siglo XVI.

Jean Bodin sostuvo en el Traite de la République (1576) el liberalismo religioso y propugno por la tolerancia civil de los reformados bajo el compromiso de su lealtad a los intereses nacionales.

El filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679) propuso por primera vez que el origen del Estado fuera un pacto entre todos los ciudadanos, negando así el origen divino del poder, defendido por el absolutismo de la escolástica medieval. Sin embargo, según Hobbes, a través del pacto los ciudadanos, en nombre de la seguridad, han de renunciar a su capacidad de autogobierno, ya que la libertad es considerada el origen del caos, debido a la maldad innata que se atribuye al ser humano.

En el año 1670 Baruch de Espinoza publica su Tratado teológico político en el que plantea una abierta defensa de la libertad de expresión y de la tolerancia religiosa.

Para la teoría moderna de la t. religiosa es fundamental la Carta sobre la tolerancia defendida por John Locke en 1685, que es definida por la fórmula "dejad de combatir lo que no se puede cambiar". En esta se observa que de la tolerancia recíproca entre cristianos quedaran excluidos los católicos y los ateos . Este es el mismo Locke tolerante que en las Constituciones fundamentales de Norte América estatuyó que "todo hombre libre debe tener poder y autoridad sobre sus esclavos negros, no importa qué religión tengan".

También bajo el rubro de tolerancia, la Enciclopedia recomendaba como regla general que la libertad de conciencia estabilizaba el ordenamiento político en vez de cuestionarlo. En el Tratado sobre la tolerancia, de Voltaire (1763), La tolerancia era la apertura hacia lo universal que podía acabar con la discordia entre seres humanos que, como los de Locke, sólo piensan en la defensa del propio interés.

La obra de David Hume se centra en la crítica del conocimiento, su defensa de la reflexión y de la tolerancia, son las características principales de su escepticismo. En cuanto al escepticismo moderado que expone es una postura que hace protagonista al hombre pero que al mismo tiempo le indica que aquello que piensa no es una verdad universal que otros deben suscribir, y por tanto postula humildad y tolerancia.

John Stuart Mill escribió una de las mejores defensas de la tolerancia y la libertad de pensamiento. Sostiene que la tolerancia gubernamental viene asociada a la separación del poder del ámbito privado de la vida de los ciudadanos.

No obstante al avanzar a derecho la libertad religiosa a fines del siglo XVIII se pasa a ver en la tolerancia la concesión autoritaria y arbitraria de derechos de libertad de los que nadie en principio puede disponer. Anacharsis Cloots en 1792 sostenía que el termino era una "arrogación ilegítima" y que el término mismo tolerancia debía ser proscrito del lenguaje.

Kant; en la respuesta a la pregunta: ¿qué es ilustración? sostenía que el príncipe esclarecido sólo puede rechazar “el nombre arrogante de tolerancia”. En su filosofía moral sostiene que los seres humanos deben ser respetados porque son un fin en sí mismos. Al ser un fin en sí mismos poseen un valor intrínseco y absoluto. Por este motivo es que los seres humanos tenemos este valor tan especial, llamado por Kant la "dignidad". La consecuencia a nivel político de la propuesta kantiana es la tolerancia, el respeto a las ideas ajenas y la democracia como sistema político.

En las Máximas y reflexiones sobre literatura y ética, Goethe va mucho más allá al precisar que “tolerancia debería propiamente ser tan sólo un modo provisorio de pensar ya que ella debe llevar al reconocimiento. Tolerar significa ofender”.

2. Estatuto moral

Se habla de la tolerancia como un valor, como un principio o como una virtud. Estas no se contradicen pero no significa que no se identifiquen. Como principio no todos están de acuerdo ni tienen un punto de vista razonado sobre ella. La tolerancia es una virtud en sentido político característico de la democracia liberal y depende de cómo se ejerce la virtud de la tolerancia en el marco de la sociedad democrática pluralista, para considerarla como un valor.

3. Significado
La tolerancia social es la capacidad de aceptación de una persona a otra que no es capaz de soportar a alguien o a un grupo ante lo que no es similar a sus valores o a las normas establecidas por la sociedad. Es el respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias. La tolerancia no es hacer concesiones, pero tampoco es indiferencia. Para ser tolerante es necesario conocer al otro. Es el respeto mutuo mediante el entendimiento mutuo, e incluso cuando este no se da. Según ciertas teorías el miedo y la ignorancia son las raíces que causan la intolerancia y sus patrones pueden imprimirse en la psique humana desde muy temprana edad.

La tolerancia se ejerce cuando un individuo tiene la autoridad o el poder de prohibir una acción que considere indeseable y no lo hace. Ocurre que hay individuos que dejan actuar y sibilinamente actúan intolerantemente mostrando el cinismo postmoderno que Sloterdijk define como ‘falsa conciencia’.

Algunos la entienden como una forma de resignación, como simple indiferencia y otros la asocian con el respeto mutuo. Walzer habla de la tolerancia como un continuum semántico que refleja un tipo de actitud. Según Rawls es un mecanismo para poner entre paréntesis la verdad. Raz la considera como una abstinencia epistémica resultando que ahora le toca el turno a la verdad moral, ya que cualquier esfuerzo epistémico resulta incompatible con los fines estrictamente políticos de la justicia.

En oposición a la concepción liberal, Santo Tomas entiende la tolerancia como la concesión de un permiso que es el resultado de una evaluación epistémica. Por eso como sostiene Sandel la tolerancia consiste en que admite una evaluación sobre el valor moral de la práctica en discusión.

4. La tolerancia en la actualidad.

En la actualidad en Teoría de la Justicia (1971) John Rawls plantea su formulación teórica sobre la tolerancia. Rawls considera que entre las libertades básicas está la libertad política, el derecho de expresión y reunión, la libertad de pensamiento y de conciencia. La formulación de estos principios señala que cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.

Ronald Dworkin asume la idea comunitarista de sustentar la concepción de lo correcto sobre una concepción del bien, y trata de fundamentar los principios políticos liberales (igualdad, libertad y tolerancia) en una ética liberal .

Will Kymlicka plantea la necesidad de una serie de derechos especiales, expresamente formulados, que deben ser la base de la coexistencia de las etnias y culturas. Propone una serie de derechos diferenciados para las minorías étnicas y nacionales que conviven en una sociedad multicultural donde se mueven diferentes concepciones de bien.

Charles Taylor en La ética de la autenticidad, indaga las formas y las causas del individualismo ético moderno frente a lo cual realiza un esfuerzo de recuperación de determinadas tradiciones culturales. Taylor sostiene que la tolerancia planteada por esta ética actualmente no alcanza, para desarrollar una política del reconocimiento. Sostiene que sobre los principios igualitarios de los derechos de ciudadanía se debe plantear políticas de la diferencia que reconozcan las identidades culturales singulares, y dialoguen con ellas.

La Tolerancia, en consecuencia, implica ahora estar dispuesto a respetar la inviolabilidad de la esfera privada de la existencia individual y la exigencia de que la sociedad rehúse interferir con las prácticas privadas. Lo que comenzó como aceptación concesiva de excentricidades se fue convirtiendo en un estímulo para el despliegue de la individualidad y para el auge de la pluralidad, toda vez que la sociedad es vista como el mercado en el que cada cual persigue sus objetivos hasta el punto extremo en el que ello sea reconciliable con los empeños de los demás. El escenario en el que se pudo realizar este ideal liberal-individualista fue el de la gran metrópoli en la que la extensión, la división de funciones, el ritmo acelerado de vida, el fraccionamiento de los grupos sociales, la densidad de población y, ante todo, al anonimato, ofrecen el marco para tolerar la diversidad de prácticas y de cosmovisiones.

Joseph Raz sostiene hoy que este marco urbano se ve desde hace tiempo desbordado por las migraciones que fomentan la subcultura de la ilegalidad y la acelerada enajenación de la sociedad y de sus instrucciones. Frente a las minorías, continúa Raz, la primera estrategia que se valió el liberalismo fue justamente la de la tolerancia que consistió en dejar que las minorías se comportasen como ellas mismas deseaban, sin criminalizarlas en cuanto no faltasen contra la cultura de la mayoría y contra la posibilidad de quienes pertenecían a ella pudiesen disfrutar del estilo de vida que le es propio.

La tolerancia se vio complementada en la segunda mitad del siglo XX por la estrategia de los derechos de no discriminación, propios del liberalismo que han hecho popular los escritos de Rawls; la complementación, sin embargo, no fue suficiente. La tercera y actual respuesta liberal al problema de la minoría es para Raz la afirmación de la multiculturalidad; esta nueva estrategia supera al perjuicio individualista de los derechos de no discriminación al partir de la convicción de que la libertad y la prosperidad de los individuos dependen de la “plena y libre membrecía” en un grupo cultural con fe en el pluralismo de valores que se traducen en prácticas diferentes y en muchos aspectos incompatibles dentro de la sociedad.

Estas afirmaciones no son aceptables en nuestro concepto, en razón de que asumen la pertenencia etno-culturales a la membrecía de un club inglés, en el empeño obsesivo en condicionar el reconocimiento de esas pertenencias por parte del liberalismo a la exigencia de que todos podamos salirnos de nuestras culturas y valores o renunciar a nuestras tradiciones sin generar problemas.

Esta supuesta neutralidad de la tolerancia liberal ha sido criticada también por Herbert Marcuse quién señalaba que la tolerancia sólo sirve para mantener el status quo de la desigualdad. En “La tolerancia represiva”, Marcuse construye su acta de acusación formal contra la burguesía, considerándola no como un crisol de conductas arcaicas o pasadas de moda, sino como la causa directa de la opresión que soporta la sociedad.

La tolerancia, según Herbert Marcuse, se ha vuelto abstracta porque en la sociedad afluente se tolera prácticamente todo a fin de perpetuar la lucha por la existencia y reprimir cualquier alternativa; el camino hacia la liberación exige, por el contrario, la intolerancia ante todo tipo de represión. La crítica de Marcuse resalta la paradójica inocuidad de la libertad de expresión contemporánea y la necesidad impostergable de la equiparación real de poder y de intereses.

Para Marcuse exigir a pueblos hambrientos tolerancia frente al sistema de quienes tienen el poder y las utilidades es y seguirá siendo ejercicio de represión en tanto no se creen a escala mundial condiciones sociales que alivien la exclusión; la tolerancia llegaría a ser real en sociedades étnica y religiosamente heterogéneas sólo cuando deje de ser relevante el ordenamiento en estratos sociales de los grupos étnicos y religiosos.

Desde el liberalismo Alasdair MacIntyre ha mostrado cómo la doctrina marcusiana de la "liberación total" está esbozada sobe el fondo de un nuevo despotismo: en donde el pueblo no tiene palabras que decir, y las alternativas no son entre la democracia real y la autoridad de una élite, sino entre élites rivales: la élite represiva del presente y la élite liberadora del futuro marcusiano.

Alexander Mitscherlich mostró por su parte que el liberalismo que predica la tolerancia enseña al mismo tiempo el comportamiento intolerante como medio para triunfar en la competencia del mercado, reforzando con ello los riesgos naturales de este comportamiento.

Michael Waltzer en Tratado sobre la tolerancia se dedica a debatir la denominada «política de la tolerancia» y examina cinco «regímenes» de tolerancia realizando una elocuente defensa de la tolerancia, de las diferencias de grupo y del pluralismo, y acaba proponiendo un debate sobre la «cultura de la guerra», la «política de la diferencia» y la «desunión de América». Y, aunque su visión de la política contemporánea es desoladora, se demuestra finalmente optimista respecto a la posibilidad de una coexistencia: el pluralismo cultural y la ciudadanía común, caminando de la mano en el marco de una democracia fuerte e igualitaria.

Hans-Georg Gadamer en su Elogio de la Teoría (1993) ha escrito que la tolerancia es la más infrecuente de todas las virtudes y ve en ella no un signo de debilidad sino de fortaleza y significa el reconocimiento de iguales derechos del que piensa distinto. La condición de la tolerancia religiosa es que permanezca inalterado el orden de dominio y la cristiandad de la sociedad.

Para Leo Strauss el nihilismo que padecía la Norteamérica del siglo XX tenía su origen en el reconocimiento de la tolerancia. Sostenía que se requería una revolución conservadora que instituyera un nuevo lenguaje épico basado en la sencillez, el heroísmo agónico y en metáforas emotivas que activaran la retraída moral norteamericana. Junto con Erich Vöegelin y Carl Schmitt descalificaron el positivismo liberal.

5. Conclusión:
La tolerancia fue necesaria en el ámbito religioso; su fin consistió en posibilitar la convivencia pacífica; sin embargo la tolerancia fue extendiéndose a los problemas provocados por la diversidad moral, étnica y cultural.

Desde el multiculturalismo Taylor, Walzer, Raz, Kymlika, Oto Apel tratan las demandas de las llamadas minorías culturales. Unos opinan que la Tolerancia de Santo Tomas es insuficiente y degradante, otros que la concepción Rawlsiana es insensible e individualista. Algunos la corrijen como Kymlica lo hace con Rawls y otros transforman la tolerancia para ajustarla a los diferentes tipos de pluralismo (Apel).

Por esto en la actualidad apelamos a la tolerancia para tratar democráticamente las diversas manifestaciones del pluralismo y el desacuerdo en el juicio moral de modo de justificar el uso del poder político en términos de igualdad, libertad e inclusión. De este modo la tolerancia forma parte del diseño de una democracia deliberativa en la que los ciudadanos participen de la cosa pública.

La posición de Rawls en este contexto resulta ser la más atractiva. Resuelve las disputas morales renunciando a una respuesta definitiva en torno al juicio moral. Sin embargo la tolerancia evasiva olvida que una salida individualista no resuelve las disputas morales más profundas. Por eso la tolerancia debe ser una instancia crítica que ponga en juego una argumentación abierta y sin restricciones en el espacio público político.

Este resumen repaso muestra las aristas del concepto de tolerancia especialmente cuando en la reflexión ética se trata el tema del respeto mutuo y del reconocimiento reciproco. La noción de tolerancia tiene consideraciones que muestran que su empleo indiscriminado implica el riesgo de falta de claridad y de ambigüedad.

En su ambigüedad esencial, tolerar presupone una apreciación negativa de aquello mismo que se tolera. De esta raíz condenatoria resulta la negatividad aneja a la tolerancia y la sospecha fundada de que ella sea una máscara para embozar el odio y el desprecio del otro y de lo otro. Si se trata de reconocimiento igual y de igual respeto, el medio idóneo no es el de la tolerancia y sí el de la extensión de la ciudadanía política como reconocimiento de la misma legitimidad de derecho y de la dimensión colectiva de la identidad.

La igualdad no es tan simple, la libertad no es tan amplia y la inclusión no siempre es posible para todos como lo recuerda Walzer. En este sentido las propuestas de Santo Tomas y las de Sandel sobre la tolerancia poseen importante valor democrático, ya que presuponen un esfuerzo deliberativo que niega que podamos eximirnos de la búsqueda por alcanzar la verdad, o bien, un juicio moral lo más próximo a la verdad.

GENIUS LOCI. EL ESPÍRITU DEL LUGAR

GENIUS LOCI

El Genius loci es un concepto Romano. De acuerdo a las creencias Romanas antiguas, cada ser independiente tiene su «Genius», su espíritu guardián. Este espíritu da vida a la gente y a los lugares, los acompaña desde el nacimiento hasta la muerte y determina su carácter o esencia. Aún los Dioses tienen su «Genius», lo que ilustra la naturaleza fundamental del concepto.

El Genius denota lo que una cosa es o lo «que quiere ser», según las palabras de Louis Khan . No es necesario hacer un recuento histórico del concepto de «Genius» y su relación con el «Daimon» de los griegos. Es suficiente expresar que el hombre antiguo experimentó su medio como algo consistente en caracteres definidos. En particular, reconoció que es de una gran importancia existencial llegar a tener buenos términos con el «Genius» de la localidad en donde su vida tiene lugar.

Nosotros tenemos en nuestra valiosa tradición milenaria, desde antes de los Incas, el concepto de "APU"

Apu es el espíritu de la montaña, de donde descendieron los ancianos y donde habitan  los antepasados. Desde la antigüedad, los andinos se reconocen como descendientes de los Apus y vinculaban sus paqarinas (lugares míticos de origen) a estas deidades. Todo accidente geográfico tiene su historia y su nombre e incluso hay los que se muestran con rostros. Tienen un significado asociado a una divinidad, de acuerdo con la tradición de la zona andina tutelaban a los habitantes de los valles que eran regados por aguas provenientes de sus cumbres. Teniendo así el poder para controlar los ciclos del agua, determinando el futuro de las sociedades agrícolas. En la actualidad, los mitos sobre dioses-montaña siguen expresando pautas ordenadoras de la vida cotidiana en los Andes.

El vocablo Apu es usado para designar a los espíritus que habitan en los cerros que bordean las comunidades andinas actuales. Estos apus formaban parte de un sistema religioso que concebía el espacio como un campo sagrado limitado por wakas-hitos. En el pasado, las wakas permitían dividir los sistemas de irrigación en secciones, determinadas por puntos críticos conectados con la autoridad central a través de los seques. Estas wakas albergaban santuarios regionales, y controlaban diversos recursos animales.

Los Apus junto con la Pachamama sirven para explicar el sentido del mundo y la existencia humana, así como el orden general de las sociedades andinas. Los mitos sobre un Apu necesariamente hacen un llamamiento a otras deidades tutelares con las cuales guarda relaciones de mutua explicación en el complejo sistema religioso. Los lugares donde habitan los Apus no son meros accidentes geográficos, son lugares sagrados que las comunidades indígenas respetan y velan por su conservación y permanencia en la memoria colectiva de sus pueblos. Dependiendo del lugar los Apus también son llamados achachilas, y wamanis.

Percy Cayetano Acuña Vigil.

GENIUS LOCI, EL ESPÍRITU DEL LUGAR. Aproximación a una Fenomenología de la Arquitectura. (Notas que se refieren al libro de Christian Norberg Schulz: Genius Loci. 1980)

Este libro publicado hace mas de 30 años hace recordar un mundo perdido frente a la globalización pos moderna en donde la voragine neo liberal hace tabla rasa de éste espiritu del lugar y promueve los no lugares que denunciaba Marc Augé y que es sinónimo de la arquitectura que hoy día se desarrolla comercialmente. Recordar esta publicación permite reflexionar sobre los valores que se han perdido y que se continua perdiendo frente a una sociedad anética en donde priman los antivalores. Esta reflexión tiene finalidad prescriptiva en el campo de la ética y de la moral en la práxis del diseño.

En la mitología romana un genius loci es el espíritu protector de un lugar, frecuentemente representado como una serpiente. En la actualidad, este término se refiere generalmente a los aspectos característicos de un lugar y no necesariamente a un espíritu guardián.

Alexander Pope* hizo del Genius loci un principio importante en el diseño paisajístico y de jardínes en la Epístola IV, a Richard Boyle, conde de Burlington. Este principio consiste en la adaptación de los diseños al contexto en que se ubican.

En la teoría de la arquitectura moderna, el genius loci tiene profundas implicaciones en el proyecto de espacios públicos y está vinculado a la rama filosófica de la fenomenología. Este ámbito del discurso arquitectónico es desarrollado principalmente por el teórico Christian Norberg-Schulz en su libro, Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture.

Hay muchos altares romanos encontrados en el oeste de Europa dedicados en su totalidad o en parte al Genius Loci en particular. Los cultos del Imperio Romano al Emperador y a la casa imperial, en parte derivan del Genius Loci.

El Profesor Greg Woolf, en su artículo Divinidad y Poder en la antigua Roma estipula que existian "sacrificios regulares y que también se ha asociado el genio del emperador reinante con las asociaciones de vecinos locales". Estos municipios tenían su culto organizado en torno a los Lares (dioses de las encrucijadas), pero el emperador Augusto "reorganizo el culto en un culto de los Lares Augusti junto con el Genius Augusti". La idea es que, aproximadamente, el genio del emperador es como el genius loci de la totalidad del "lugar" del imperio romano.

Ejemplos de estos genios romanos se pueden encontrar, por ejemplo, en la iglesia de St. Giles, Tockenham, Wiltshire, donde se representa el genius loci como un alivio en la pared de una iglesia normanda construida de material romano.

En el uso contemporáneo, el genius loci generalmente se refiere a los ambientes característicos de un lugar, o un "espíritu de lugar", en lugar de un espíritu guardián.

A priori, el arquetipo, y el genius loci han influido en el neo-racionalismo, iniciado por el arquitecto italiano Aldo Rossi, neo-racionalismo desarrollado a la luz de una nueva evaluación de la obra de Giusseppe Terragni,



y el que cobró impulso gracias al trabajo de Giorgio Grassi.



Caracterizado por elementales formas vernáculas y la ausencia de detalles estéticos, el estilo neo-racionalista ha tenido adherentes mas allá de la arquitectura en el mundo del arte mayor.

En las obras modernas de la fantasía, como Dungeons and Dragons o The Dresden Files, un genius loci es un espíritu inteligente o poder mágico que reside en un lugar. Muy pocos genio loci de esta forma son capaces de moverse de su área nativa, ya sea porque son "parte de la tierra", o porque están ligados a ella. En estas obras los Genius loci, por lo general, se presentan como extremadamente de gran alcance, y normalmente también muy inteligentes aunque hay una gran variabilidad en estos puntos. Algunas versiones son casi omnipotentes y omniscientes dentro de la zona que habitan, mientras que otras son sencillamente inmensas fuentes semisensibles de energía mágica. Este poder casi nunca se extiende más allá de la frontera del genius loci.

Existen diferentes explicaciones para la existencia del genius loci. En la mayoría de los casos, sin embargo, la entidad inteligente, mágica, simplemente se desarrolla a partir del nombre similar "espíritu del lugar" atravéz de una gran cantidad de tiempo. En otros entornos, los genius loci se forman por poderosos acontecimientos mágicos, y en otros son los resultados de las líneas de ley, las piscinas de maná, de la filosofía Hue polinesia, o un equivalente.

Referencias:
Woolf, Greg. (2008). "Divinity and Power in Ancient Rome" in Religion and Power: Divine Kingship in the Ancient World and Beyond ed. Nicole Brisch (Oriental Institute Seminars No. 4), Chicago:The Oriental Institute of the University of Chicago

Patterson, Barry (2005). The Art of Conversation with the Genius Loci. Cappall Bann Books.

El Genius loci es un concepto Romano. De acuerdo a las creencias Romanas antiguas, cada ser independiente tiene su «Genius», su espíritu guardián. Este espíritu da vida a la gente y a los lugares, los acompaña desde el nacimiento hasta la muerte y determina su carácter o esencia. Aún los Dioses tienen su «Genius», lo que ilustra la naturaleza fundamental del concepto.

El Genius denota lo que una cosa es o lo «que quiere ser», según las palabras de Louis Khan . No es necesario hacer un recuento histórico del concepto de «Genius» y su relación con el «Daimon» de los griegos. Es suficiente expresar que el hombre antiguo experimentó su medio como algo consistente en caracteres definidos. En particular, reconoció que es de una gran importancia existencial llegar a tener buenos términos con el «Genius» de la localidad en donde su vida tiene lugar.

En el pasado, la sobrevivencia dependía de una buena relación con el lugar, tanto en forma física como psicológica. En el antiguo Egipto, por ejemplo, el campo no era cultivado solamente de acuerdo a las corrientes del Nilo, pero la variada estructura del paisaje sirvió como modelo para el trazado de los edificios públicos, los cuales deberían dar al hombre el sentido de seguridad, simbolizándole un orden eterno en su medio.

El «Genius Loci» ha permanecido como una realidad viviente durante el curso de la historia, a pesar de no haber sido expresado como tal. Artistas y escritores han encontrado inspiración en el carácter local y han explicado el fenómeno, tanto en el arte como en la vida cotidiana, cuando se han referido al paisaje o a los ambientes urbanos. Por ello Goethe dice: Es evidente que el ojo está educado por las cosas que ha visto desde su niñez, así los pintores venecianos deben ver todo más claro y con más regocijo que otra gente.

En 1960, Lawrence Durrell escribió: Tu tienes que conocer a Europa lentamente, degustando sus vinos, sus quesos, y el carácter de los diferentes países, de esta forma te das cuenta que la determinante fundamental de una cultura, es después de todo, el espíritu del Lugar.

El turismo moderno demuestra que la experiencia de diferentes lugares es de una gran importancia; aunque este valor hoy tienda a perderse. En efecto, el hombre moderno ha creído por un largo período de tiempo, que la ciencia y la tecnología lo habían liberado de su directa dependencia hacía los lugares.

Esta creencia era sólo una ilusión: pues la contaminación y el caos del medio ambiente aparecieron de repente como un castigo, obligándolo a reconsiderar el problema del Lugar en su verdadera importancia. Se ha usado la palabra morar, para indicar la relación total entre el hombre y el lugar. Para entender totalmente lo que la palabra morar implica, es útil retornar a la distinción entre 'espacio' y 'carácter'. Cuando el hombre mora, él está simultáneamente localizado en un espacio y expuesto a un cierto carácter del ambiente. Las dos funciones psicológicas involucradas pueden ser llamadas 'orientación' e 'identificación'. Para ganar una fundamentación existencial, el hombre debe poder orientarse él mismo y debe saber donde está. Pero además, debe identificarse él mismo con el medio, esto es, debe conocer cómo él, es un cierto lugar.

Al problema de la orientación se le ha dado una considerable importancia en los trabajos teóricos más recientes de la planeación y de la arquitectura. Y nuevamente nos referimos al trabajo de Kevin Lynch, en donde los conceptos de «nodo», «senda» y «distrito», denotan la estructura espacial básica del objeto de la orientación humana. La interrelación percibida entre estos elementos, constituye una «imagen del medio» y Lynch expresa: «Una buena imagen del medio da a su poseedor un sentido importante de seguridad emocional .» De acuerdo con ello, todas las culturas han desarrollado 'sistemas de orientación', 'estructuras espaciales que facilitan el desarrollo de una buena imagen del medio'.

El mundo puede estar organizado alrededor de un conjunto de puntos focales, o estar quebrado en diversidad de regiones conocidas, o estar unido por caminos que se recuerdan . A menudo estos sistemas de orientación están basados o se han derivado de la estructura natural dada. Donde el sistema es débil, la imagen formada llega con dificultad, y el hombre se siente «perdido». El terror de verse perdido viene de la necesidad que tiene un organismo móvil, como el humano, de estar orientado en su entorno.

Estar perdido es evidentemente lo opuesto al sentimiento de seguridad que distingue el morar. La cualidad del medio ambiente que protege al hombre contra el sentirse perdido la llama Lynch «imageability» , habilidad de la imagen, que significa: que la forma, el color o los arreglos que facilitan la construcción de la identidad vivida, fuertemente estructurada, es altamente útil en la imagen mental del medio » Aquí Lynch asume que los elementos que constituyen la estructura espacial son «cosas» concretas con «carácter» y «significado». Sin embargo, él mismo se limita en la discusión al hacerla sólo de la función espacial de estos elementos, dejándonos con un entendimiento fragmentario del morar. Sin embargo, el trabajo de Lynch constituye una contribución esencial de la Teoría del Lugar.

Su importancia también consiste en el sentido de que sus estudios empíricos de estructuras urbanas concretas, confirman los principios generales de organización definidos por la psicología de la Gestalt y por las investigaciones de los niños hechas por Piaget. Sin quitarle importancia a la orientación, debemos definir que el morar, por encima de todo, supone la identificación con el medio ambiente. De este modo, identificación y orientación son aspectos de una relación total, aunque tengan una cierta independencia dentro de la totalidad. Es posible tener orientación sin existir una verdadera identificación; uno puede transitar y estar bien, sin tener que estar en el propio hogar. Y es posible a su vez, sentirse en casa, sin estar familiarizado completamente con la estructura espacial del lugar. Así, el lugar sólo se experimenta con un carácter general gratificante. Una verdadera pertenencia se da, cuando se supone a las dos funciones psicológicas totalmente desarrolladas.

En las sociedades primitivas se encontró que aún, los más pequeños detalles del ambiente eran conocidos y tenían significado; permitiendo el que su estructura espacial pudiera complejizarse cada vez más. En las sociedades modernas, sin embargo la atención se ha centrado exclusivamente en la función «práctica» de la orientación, en donde la identificación ha sido dejada al azar. Como resultado, el morar en un sentido psicológico, ha sido sustituido por la alienación. Por ello es urgente el propiciar un entendimiento completo del concepto de 'identificación' y del de 'carácter'. En nuestro contexto, 'identificación' significa el llegar a ser 'amigos' con un medio particular.

Un hombre Nórdico debe estar familiarizado con la neblina, el hielo, y los vientos helados; él tiene que gozar con el sonido crujiente de la nieve bajo sus pasos y tiene que experimentar un valor poético con el estar inmerso en esta vasta neblina, como Hermann Hesse lo hizo cuando escribió estas líneas: «un extraño camina en la niebla! Solitarios son cada piedra y matorral, ningún árbol ve al otro árbol, todas las cosas están solas...»

Los Árabes, a diferencia, tienen que estar familiarizados con la extensión infinita del desierto arenoso y el quemante sol. Esto no significa que su asentamiento no lo proteja a él de las «fuerzas» de la naturaleza; un asentamiento en el desierto en efecto, lo primero que logra es excluir a la arena y al sol y, después complementa la situación natural. Pero esto implica que el medio ambiente se experimente como significativo.

Otto Bollnow dice: cada disposición es un acuerdo. Esto es, que cada caracter consiste en una correspondencia entre el mundo interior y el exterior y entre el cuerpo y la psique. Para el hombre urbano moderno la familiaridad con el medio natural se reduce a relaciones fragmentarías que lo llevan a tener más una identificación con las cosas artificiales hechas por el hombre, como son las calles y las casas.

El arquitecto americano nacido en Alemania: Gerhard Kallmann, alguna vez contó una historia que ilustra muy bien lo que esto significa. Después de la segunda guerra mundial y visitando a su natal Berlín, habiendo transcurrido muchos años de no haber retornado a casa, quiso volver a verla: sospechando que algo le podía haber pasado. Como se lo imaginó, la casa había desaparecido y él se sintió en cierta forma perdido. De pronto reconoció el pavimento típico de su acera, allí donde había crecido y jugado como un niño. Esto le devolvió la seguridad de que estaba en un sitio conocido y querido, como si hubiera retornado a su hogar.

La historia nos enseña que los objetos de identificación son propiedades concretas del medio y que la relación humana con ellos se desarrolla básicamente durante la infancia. El niño crece en espacios verdes, cafés, o blancos; camina o juega en arena, tierra, piedra o musgo; bajo un cielo nublado o claro; el escarba o arrastra cosas suaves o pesadas; escucha sonidos como el del viento moviéndose en las hojas de algún árbol específico; y el experimenta calor o frío. De este modo el niño consigue experiencias con el medio y desarrolla un esquema perceptual que le determina todas sus futuras experiencias. El esquema comprende estructuras universales que definen la interrelación con los otros hombres, así como, otras localmente determinadas y culturalmente condicionadas. Evidentemente cada ser humano tiene que poseer un esquema de orientación, y de identificación

La identidad de una persona está definida en términos del desarrollo del esquema, porque ella determina el mundo que le es asequible a él. Este factor se confirma con el uso del lenguaje común. Cuando una persona quiere decir quién es él, generalmente expresa: «yo soy un neoyorquino» o «soy un romano». Esto quiere decir algo mucho más concreto qué decir «soy arquitecto» o quizás: «soy optimista».

Entendemos que la identidad humana está en un sentido amplio, en función de lugares y cosas. Por ello, Heidegger dice: «Wir sind die Bedingten» . Es así, no sólo importante señalar que nuestro medio ambiente tiene una estructura espacial que facilita la orientación, sino que además de ello, esta consiste en objetos concretos de identificación. La identidad humana presupone la identidad del lugar. Identificación y orientación son aspectos primarios del hombre estando en el mundo.

Mientras la identificación es la base para el sentido humano de pertenencia, la orientación es la función que permite que sea aquel «homo viator», lo cual es parte de su naturaleza. Es característico del hombre moderno que por un largo período presente el rol de un buscador ansioso de lugares. Se quiso ser «libre» y conquistar el mundo. Hoy comenzamos a darnos cuenta que la verdadera libertad presupone pertenencia, y que el «morar» significa pertenencia a un lugar concreto. La palabra «morar» tiene muchas connotaciones que confirman e iluminan nuestra tesis. Primero debe ser mencionado que «morar» se deriva de !a vieja palabra nórdica dvelja, que significa quedar, permanecer.

Análogamente, Heidegger relaciona la palabra alemana' wohnen' a 'bleiben' y 'sich aüfhalten'. Más adelante plantea que aquella del gótico wunian significa 'estar en paz',' permanecer en paz'. La palabra alemana de paz 'friede' significa estar libre, esto es, protegido de los peligros y daños. Esta protección se alcanza con el significado de un 'umfriedung' o recinto. 'Friede' serelaciona también con zufrieden (contento), freund (amigo) y la gótica frijón(amor). Heidegger usa estas relaciones lingüísticas para mostrar que morar significa estar en paz en un lugar protegido ". También debemos mencionar que la palabra alemana morar, das gewohnte, significa lo que es conocido y habitual. 'Habitat' y hábito muestran una análoga relación. En otras palabras, el hombre conoce lo que le ha llegado a ser asequible a él, a través del morar.

Retornando al 'Ubereinstimmung» o la correspondencia entre el hombre y su medio ambiente, se llega a la verdadera raíz del problema de 'reunirse'. Reunir significa que todos los días de la vida del mundo se han convertido en 'gewohnt' o habituales. Pero reunirse es un fenómeno concreto y nos permite enlazarnos con la última connotación de 'morar'. Y es otra vez Heidegger quién descubre una relación fundamental. El expresa que la vieja palabra inglesa, que proviene también de la alta Alemania de 'construir': bauen, significó morar y a su vez, está íntimamente relacionada con el verbo ser o estar.

Qué significa entonces «ich bin? La vieja palabra bauen, a la que pertenece bin?, Responde: ich bin, du bist, significa: yo moro, tu moras. La manera como tu estás y yo estoy, la forma en la cual los humanos estamos sobre la tierra, es buan, morar. Debemos entonces concluir que morar significa reunir el mundo como un edificio concreto o «cosa», y que el acto arquetípico de construir, es el umfriedung o el recinto.

La intuición poética de Trakl, sobre la relación del adentro y el afuera lleva a esta confirmación, y nosotros entendemos que nuestros conceptos de concretización denotan la esencia del morar. El hombre mora cuando él puede concretizar el mundo en edificios y cosas. Como lo hemos mencionado antes, la 'concretización' es la función del trabajo del arte; opuesto a l a 'abstracción' propia de la ciencia. Nuestra vida diaria consiste de tales objetos intermediarios y, entendemos que la función del arte es reunir la contradicción y la complejidad de la vida del mundo. Siendo un «imago mundi», el trabajo del arte ayuda al hombre al morar.

Holderlin fue claro cuando dijo: «lleno de méritos, aún poéticamente, el hombre mora en esta tierra». Esto significa que los méritos del hombre no cuentan mucho si él no es capaz de morar poéticamente. Es decir, morar en el verdadero sentido de la palabra. Por ello dice Heidegger: «La poesía no vuela por encima ni superando la tierra para escapar de ella y cernerse sobre ella. La poesía es la que primero entrega al hombre al interior de la tierra, haciéndole pertenecer a ella y de esta forma le brinda el morar. Solo la poesía en todas sus formas, (también como el 'arte de vivir') hace la existencia humana con significado existencial, y el sentido es la necesidad humana fundamental. La arquitectura pertenece a la poesía y su propósito es ayudar al hombre en el morar. Pero la arquitectura es un arte complejo. Hacer ciudades y edificios en la práctica no es suficiente. La arquitectura llega a su esencia cuando un «medio ambiente total se hace visible», retomando la definición de Susanne Langer.

En general, significa concretizar el genius loci. Hemos visto que ello es posible por el significado de construir lo cual reúne, las propiedades del lugar y las brinda cercanas al hombre. El acto básico de la arquitectura es así entender la 'vocación del lugar'. De esta manera, protegemos la tierra y llegamos a ser parte de la totalidad comprehensiva. Lo que queremos mostrar no es un cierto determinismo ambiental, sólo reconocemos el factor del hombre, como una parle integral del medio ambiente y presentado así, si el olvida este principio, puede sólo guiarle a la alienación y a la disgregación ambiental.

Pertenecer a un lugar significa tener una fundamentación existencial en un sentido concreto de cada día. Cuando Dios le dijo a Adán: tu serás un fugitivo y deambularás sobre la tierra, el puso al hombre en frente de su problema más básico: cruzar el umbral y reconquistar el lugar perdido.

Norberg-Schulz, Christian (1926-2000).

Arquitecto noruego, teórico e historiador. Influenciado por Giedion, Gropius y Mies van der Rohe, desarrollo una obra modernista. Su contribución a la historia de la arquitectura barroca y rococó y sus preocupaciones con el genius loci son notables. En 1952, bajo la influencia de Giedion, fundó (con Korsmo, Fehn, y otros) Pagon (Arquitectos Progresistas Grupo de Oslo Noruega) a fin de proporcionar una delegación noruega independiente para el CIAM.

Con Korsmo, diseño Intenciones en la arquitectura (1963), un libro en el que investigó la teoría de ordenación del espacio y la forma construida, e hizo hincapié en la importancia de la percepción visual, influida por la psicología de la Gestalt y por las obras de Paul Frankl (1879-1962), Schmarsow (1853-1936), y Heinrich Wölfflin (1864-1945). Desarrolló un método de análisis fenomenológico de las ciudades que describió en Genius Loci (1979 y 1980). Curiosamente, en noruego moderno Norberg-Schulz Arquitectura (1986) y en numerosos artículos, escribió acerca de la arquitectura de su tierra natal, haciendo hincapié en los valores de la construcción tradicional, el uso de materiales locales, y las virtudes de la arquitectura vernácula, lo que parece estar en contradicción con su adhesión a los CIAM y el culto del Movimiento Moderno.

Influenciado por el lenguaje de Jencks de Post-Arquitectura Moderna (1977), Norberg-Schulz abrazo 'Pomo' con cierto entusiasmo, viendo en él nuevas posibilidades de expresión, pero en la década de 1990, molesto por su creciente aislamiento, regresó al importante estudio de los fundamentos teóricos de la modernidad en sus Principios de la Arquitectura Moderna, publicado justo antes de su muerte.

Bibliografía

Norberg-Schulz, Christian. Genius loci: Towards a phenomenology of architecture. Rizzoli (New York)
1980, 213 p.

JAMES STEVENS CURL. "Norberg-Schulz, Christian." A Dictionary of Architecture and Landscape Architecture. 2000. Encyclopedia.com. (May 10, 2010).

consultar también:

Alois Riegl : El Culto a los monumentos
Rogelio Salmona : Concejos al próximo alcalde
Marc Auge y el concepto del no lugar
Los espacios del anonimato
Emanuele Severino
La tendencia fundamental de nuestro tiempo
Breve Biografía y links a sus articulos
Christopher Alexander: El modo intemporal de construir
Lenguaje de patrones
Martin Heidegger: Construir, habitar y pensar
Giogio Grassi: Teatro romano de Sagunto

Diccionario perseus