Sobre Filosofía formal: Hendricks & Symons

Este libro ofrece un importante servicio para la comunidad filosófica pues informa sobre lo que esta sucediendo en éste ambito y permite comprender lo que se ha obtenido en los últimos cincuenta años.

Adjunto la traducción del prefacio al libro:
Formal Philosophy: Vincent F. Hendricks, (Editor), John Symons, (Editor)

Vicent F. Hendricks & John Symons — Formal philosophy, (Nueva York: Automatic Press/VIP), 2005, ISBN: 87-991013-0-0; y
 Masses of formal philosophy, (Nueva York: Automatic Press/VIP), 2006, ISBN: 87-991013-3-5.

Publicado en:
Extractos:

Vincent F. Hendricks:  Roskilde University, Denmark
John Symons: University of Texas at El Paso, TX, USA

Prefacio

En la primavera del 2005 tuvimos la oportunidad de trabajar en colaboración en los problemas relacionados con la aplicación de la lógica epistémica y del aprendizaje formal a las cuestiones tradicionales epistemológicas. Dada la naturaleza de este tema, nuestras conversaciones se dirigieron regularmente a la cuestión más general de la relación entre los métodos formales y la investigación filosófica. Nos dimos cuenta de que algunos de los filósofos que más admiramos nunca habían articulado explícitamente sus puntos de vista sobre estas cuestiones y se nos ocurrió que valdría la pena preguntarles. Decidimos plantear cinco preguntas relativamente amplias  y abiertas a algunos de los mejores filósofos que hacen de los métodos formales una parte central de su trabajo. Este libro contiene las respuestas a nuestras preguntas.

El libro está motivado por la curiosidad, pero también por nuestro descontento. Ninguno de nosotros se conforma con las historias de la filosofía analítica en la actualidad en el mercado y los dos creemos que la discusión de la metodología general de la filosofía está en un estado muy pobre. Uno de los defectos más importantes que vemos en los trabajos recientes es su incapacidad para reconocer y hacer frente a la parte central de los métodos formales. Narraciones gastadas sobre las fallas del positivismo lógico, la declinación de los métodos formales en la filosofía y el surgimiento del análisis conceptual basado en intuiciones, no son ni del todo ciertas ni útiles sobre todo. En cualquier caso, esto se ha visto abrumado por el zumbido constante del trabajo interesante de filósofos que se ven mucho más como Russell y Carnap que como Rorty. Esperamos que este proyecto pueda servir como un contrapeso a algunas de las encuestas más populares del panorama filosófico. Sin embargo, nuestra intención no es promover el uso de métodos formales en la filosofía. En primer lugar, no es necesario que lo haga. La filosofía formal prospera sin ningún tipo de publicidad. En nuestra opinión, en lugar de promover este tipo de trabajo, podemos ayudar a iniciar una conversación fructífera sobre los problemas metodológicos profundos e interesantes que presenta el trabajo formal en la filosofía.

Es evidente que los métodos formales por sí mismos no son una panacea para todo lo que pueda ayudar al filósofo, sin embargo, es igualmente claro que hay algo peculiarmente fértil en la interacción entre el formalismo y la investigación filosófica. Incluso aquellos que rechazan las tradiciones en la filosofía analítica reconocen que muchos de los acontecimientos más importantes de la filosofía y su entorno intelectual más amplio han surgido de la colaboración con las matemáticas, lógica, ciencias de la computación, la física teoría de la decisión, y las demás ciencias naturales. Si bien hay límites en lo que los métodos formales puede contribuir, los puntos de vista formal se han agudizado, y se ha radicalizado y ampliado la investigación filosófica que nunca habría visto la luz del día sin la ayuda de métodos formales.

Por supuesto, sería absurdo sugerir que la filosofía es una empresa puramente técnica. La manipulación inteligente  de los símbolos y aparatos formales por sí solas no es suficiente para resolver o para profundizar en la comprensión de los problemas filosóficos. Los filósofos no sólo tienen que lograr algún resultado, sino que también deben juzgar que es relevante para algún problema filosófico o línea de investigación. Hay que determinar cuando las aplicaciones de los métodos formales son apropiadas y cuando algo de sentido común, de intuición y de análisis conceptual legítimamente entran en juego. Cuando uno se encuentra con casos en que los resultados científicos llevan a conclusiones que parecen ir en contra de sentido común, ¿cómo juzgar? ¿Hay un conjunto de principios generales que determinan cuándo un determinado problema se puede resolver utilizando métodos formales? Estas y otras preguntas surgen de manera natural en la intersección de los métodos formales con la investigación filosófica.

Muchos de los filósofos que más admiramos, no toman partido en estas cuestiones de metodología en su trabajo escrito. En lugar de hablar en términos generales sobre la naturaleza de la empresa filosófica, simplemente hacen filosofía. En lugar de preocuparse sobre los extremos o de la muerte de la filosofía, están haciendo un trabajo maravilloso e importante en la filosofía. No vamos a comentar los detalles de las respuestas que recibimos a nuestras cinco preguntas. Cada una se explica por sí misma y es de fácil lectura y no es nuestro objetivo de sintetizar una visión global de la naturaleza del trabajo formal en la filosofía. Nuestro propósito en este proyecto no es el de articular ninguna agenda específica o una definición, sino más bien empezar a abrir el debate sobre el grado como los filósofos formales entienden su empresa. Parte de este proyecto consiste en comprender por qué estos filósofos eligieron los métodos formales como parte fundamental en su trabajo. Por supuesto, la decisión de continuar con este tipo de trabajo es, al menos en parte, una cuestión de gusto. Sin embargo, dentro y fuera de biografía intelectual, estas respuestas contienen algunos ejemplos muy esclarecedores y eruditos de  como los filósofos toman - tanto formal como informalmente  - decisiones metodológicas.

Copenhagen y El Paso
Diciembre  2005

La traducción es mía

Las preguntas planteadas son las siguientes?
1. Why were you initially drawn to formal methods?
2. What example(s) from your work illustrates the role formal methods can play in philosophy?
3. What is the proper role of philosophy in relation to other disciplines?
4. What do you consider the most neglected topics and/or contributions in late 20th century philosophy?
5. What are the most important open problems in philosophy and what are the prospects for progress?

 UK    CA     DE
Masses of formal philosophy interview: Alan Hájek

Masses of Formal Philosophy: edited by V. F. Hendricks and J. Symons
Alexandre COSTA-LEITE

Consultar también sobre Lógica Epistémica

Notas personales

Adjunto algunas de mis notas personales, para no olvidar:

 Jose Luis Lebret

• Sobre la Misión Lebret en el Perú,
• El legado de Porras, en una nota de Monseñor Luis Dammert,
• ¿Qué defiende Amartya Sen? ,
• Louis-Joseph Lebret,

• Klaiber, Jeffrey. La Iglesia en el Perú

Sobre la misión Lebret en el Perú


Louis Joseph Lebret funda en 1941 el centro “Economía humana” en Marsella. Este centro se ocupó del problema del subdesarrollo en el mundo. Aquí en sus aulas se acuñaron los conceptos de Primer mundo, Tercer mundo, Desarrollo y Sub desarrollo.

En 1958 el senado peruano dispuso la contratación de la Misión Lebret para el estudio de las barriadas y de los sectores marginales . El 17.2.1959, el Ministerio de Educación contrata a la Misión Lebret de Economía y Humanismo encabezada por el sacerdote francés Louis J. Lebret.

Este artículo publicado en Caretas evoca las circunstancias en que vino la Misión Lebret al Perú.
• Padre Lebret, comunión entre Iglesia y Estado.

LEGADO DE PORRAS
Lima, 19 de marzo de 1997
La fina nota evocativa que Domingo Tamariz dedica al centenario de Raúl Porras Barrenechea motiva uno que otro recuerdo.

Porras fue uno de los constructores de la historia nacional desde que publicó su `Historia de los límites del Perú' texto del que no se puede prescindir porque está siempre vigente.
¡Qué tiempos aquellos! Un famoso discurso de Víctor Andrés Belaunde sacudió el vetusto caserón de San Marcos durante el gobierno de Leguía. Los jóvenes habían recogido las ideas de Alfredo Palacios, el ilustre argentino de la reforma universitaria de principios de siglo. Con un selecto grupo, Porras creó el Conversatorio Universitario y Haya de la Torre impulsó las universidades populares. Eran rectores de San Marcos figuras como Manuel Vicente Villarán y Javier Prado y Ugarteche, que merecían el respeto de la juventud.

La clase dominante -convertida en clase política- no había comprendido los cambios que había ocasionado la Guerra Mundial, Y no tuvo mejor idea que clausurar el hervidero intelectual de San Marcos.

Mucho más tarde, durante el gobierno de Manuel Prado y Ugarteche, se firmó un convenio con la Misión Lebret (del padre Joseph L. Lebret), que el diario oficioso La Crónica publicó textualmente para la realización de un "Inventario de la realidad social" .

El senador Raúl Porras Barrenechea no logró que el régimen que presidía el doctor Prado cumpliera el compromiso con Lebret y que abortara el proyecto.

¿Qué es lo que le falta al Perú? ¿La unión de sus hombres y mujeres, la vigencia de sus maltratadas instituciones, la presencia activa pero no activista de su juventud? ¿Se estará aprendiendo la lección de lo acontecido la noche del 17 de diciembre cuando mientras se celebraba la Misa Criolla en el atrio de la Catedral ocurría un hecho impredecible en la residencia de la embajada del Japón?

Augusto Dammert
Conferencia Episcopal Peruana

• Apuntes históricos. Mientras en nuestro país se firmaba el convenio entre la Misión Lebret y el gobierno de Manuel Prado, en la OEA, nuestro entonces canciller Raúl Porras Barrenechea se negó a condenar a Cuba. Defensa doctrinaria que provocó la ira de Prado y consiguiente expulsión del gabinete. El recuerdo del Maestro sigue vivo.

Es paradójico que Perroux , Lebret y Byé , entre otros pensadores, hace 60 años dieron forma a una visión integral del proceso de crecimiento al que conocemos ahora como desarrollo humano, repetido una y otra vez por las encíclicas de varios papas. El concepto está de vuelta y hoy lo usan la ONU y sus agencias como la FAO, la OIT y la Unesco, y también lo ha redefinido Amartya Sen. Estos planteamientos unen las necesidades humanas a las más ambiciosas metas del desarrollo económico, la democracia y la justicia social .

Es en mi concepto importante tener presente la labor como la de Lebret y los pensadores que como él fueron los iniciadores y promotores de muchos de los conceptos que recientemente se trata de redefinir pero hoy dentro de una opción dominante y excluyente. Al respecto es paradógico lo que ha venido sucediendo p.e. con la congregación religiosa Mariknoll en Juli, Puno en donde la intolerancia religiosa se asemeja a la medieval.

¿Que defiende Amartya Sen? ,
¿El criterio de libertad positiva o el de libertad negativa?

Amartya Sen

Isahia Berlin definió el criterio de libertad negativa. Los “Dos Conceptos de la Libertad” de Berlin fueron uno de los ensayos políticos más importantes del siglo XX, porque aclaró un importante elemento en la prolongada confrontación entre las imperfectas democracias de Occidente y la perfecta tiranía de la Unión Soviética. Más aún, el ensayo de Berlin defendía el proyecto liberal-democrático de una manera que reforzaba el consenso liberal anticomunista que los historiadores todavía asocian con hombres como el presidente Truman, el secretario de Estado Dean Acheson, los presidentes John F. Kennedy y Lindon Johnson, y con los senadores Hubert H.Humphry y Henry M.Jackson.

Ese consenso se sostuvo lo suficiente como para garantizar que la causa de la libertad se impusiera sobre el totalitarismo marxista-leninista. Pudo conseguirlo al verse intelectualmente profundizada por pensadores conservadores y neoconservadores, y políticamente reforzada por importantes dirigentes en los años 70 y 80.

Isaiah Berlin, había visto los efectos políticos y humanos de las ideas apasionadamente sentidas. Berlin sabía que las ideas no son juguetes intelectuales, que tienen consecuencias, para bien y para mal, en lo que  llaman “el mundo real”.

En “Dos Conceptos de la Libertad”, Berlin montó una amplia defensa de lo que él comprendía como la idea liberal de la libertad contra sus principales competidores modernos: el fascismo y el comunismo. Al mismo tiempo, suscitó alarma contra lo que consideraba como la tendencia de la teoría socialdemócrata a debilitar la libertad individual en nombre de otros bienes sociales. Como señala el titulo de su conferencia, la intención básica de Berlin era distinguir entre la “libertad negativa” y la “libertad positiva” y luego defender la primera como el único concepto de la libertad que podía ponerse en práctica en el “mundo real” de intereses inevitablemente contradictorios, diversos conceptos del bien, y proyectos humanos competitivos.

Para Berlin, la “libertad negativa” era: libertad de interferencia en asuntos personales, que implica la limitación del poder del estado dentro de un fuerte marco legal. El propósito esencial de la comunidad política liberal es crear las circunstancias públicas en las que se deja solos a los hombres para “que hagan lo que quieran, siempre que sus acciones no interfieran con la libertad de los demás”.

Esta noción de libertad implica serios problemas a la hora de vivir en sociedad con otros hombres. Ante la imposibilidad de que los propósitos y actividades de los hombres armonicen entre sí, es necesario establecer una serie de normas comunes que limiten la libertad del hombre sin llegar al grado de impedirle todo, ya que se corre el riesgo de inhibir su desarrollo. El problema era determinar entre los aspectos que deberían ser regulados y los que no; trazar una frontera entre el ámbito de la vida privada y el de la autoridad pública.

Berlin señala tres elementos característicos de este tipo de libertad:
1. No está disociada con la imposición de dogmas o de una disciplina férrea .Ambos elementos, libertad y autoritarismo, pueden coexistir.
2. La idea es manejada sólo a partir del Renacimiento; civilizaciones antiguas desconocen este concepto.
3. La libertad negativa puede coexistir con la autocracia y no implica necesariamente la existencia de regímenes democráticos o de autogobierno.

La “libertad positiva” por otra parte, era: libertad para poner en práctica algún bien mayor en la historia. En el centro de los proyectos fascista y comunista, advertía Berlin, había una determinación de usar el poder político para liberar a los seres humanos, les gustara o no, con el objetivo de realizar algún fin histórico superior. Esa determinación, decía Berlin, inevitablemente conducía a la represión.

La libertad positiva deriva del deseo del individuo para ser su propio amo, que implica la capacidad de cada uno para determinar el curso de su vida y de sus actos de manera autónoma.
La acción del hombre no debe determinarse por las bajas pasiones de cada individuo, pasiones que lo esclavizan y limitan su libertad. Por el contrario, los actos humanos deben determinarse a partir de la razón, de la naturaleza superior que hay en cada hombre. Se anteponen dos yo, uno racional y otro pasional, para ser verdaderamente libres debemos guiarnos por la razón.

Esta idea, advierte Berlin, es sumamente peligrosa sirve de fundamento para la imposición de unos, reconocidos o auto nombrados como racionales, sobre la masa amorfa que se deja guiar por sus pasiones; se les imponen en aras de que hagan lo mejor posible para ellos mismos: "si ese es mi bien no estaré siendo forzado, por que lo he deseado, sépalo o no, y soy libre aunque mi pobre cuerpo mortal y mi mente estúpida lo rechazan airadamente, y aunque luche con la mayor desesperación contra quienes, a pesar de todo, trabajan benignamente de imponerlo".

Isaiah Berlin no era un libertario . Más bien, era un hombre que había trabajado antes en la intersección de las ideas y el poder durante su servicio en la embajada británica en Washington durante la Segunda Guerra Mundial Era un exponente ruso-anglo del liberalismo americano del New Deal (ver aclaración del término “liberalismo” en www.neoliberalismo.com): un liberal que creía que el gobierno tenía la obligación de asegurar las condiciones económicas, sociales y educativas que permitan a las personas el verdadero ejercicio de su libertad. Berlin, sin embargo, rompió con la izquierda social-demócrata al insistir en que la libertad, la igualdad y la justicia estaban, están y estarán siempre en tensión mutua.

Berlin nunca estuvo dispuesto (o quizás nunca pudo) precisar las tensiones o definir las fronteras entre la libertad y la justicia. Con todo, su insistencia en que la política no es terapia, su resuelta rechazo a negar la realidad de los conflictos entre los distintos bienes sociales, y su insistencia en que la política utópica inevitablemente se convierte en política coercitiva (y, en el mundo moderno, en política coercitiva extraordinariamente brutal) fueron todas ideas importantes a defender en Europa y en Estados Unidos contra los utopistas coercitivos del siglo XX. En ese sentido específico, Berlin fue un campeón del pluralismo en una época en que demasiados teóricos políticos habían echado su suerte con monismos de un tipo o de otro, monismos también conocidos como totalitarismos del tipo más letal. Berlin sugería que un robusto pluralismo era tanto una expresión de la libertad correctamente vivida como la garantía más segura de la libertad política.



Isaiah Berlin, por consiguiente, merece considerable crédito por identificar la perversión de la libertad que se encontraba en la raíz del proyecto totalitario, y por defender un concepto de libertad como no interferencia que, al establecer límites legales al poder coercitivo del estado, tiene profundas resonancias en la tradición política americana. Y, sin embargo, 44 años después de “Dos Conceptos de la Libertad”, uno tiene que preguntarse si el análisis de Berlin sobre el problema de la libertad es verdaderamente adecuado.

En una reflexiva evaluación de los logros de Berlin (“Una disensión sobre Berlin”, Commentary, febrero 1999), Norman Podhoretz ha planteado que, pese a sus importantes contribuciones, el ensayo de Berlin es, en el fondo, intelectualmente insatisfactorio: no propone una defensa de principios del pluralismo sino sólo una defensa pragmática. Y no confronta satisfactoriamente un problema que nota pero que nunca aborda seriamente: el problema del relativismo moral. Porque aunque Berlin reconoció correctamente, en las palabras de Podhoretz, “la flojera que puede desarrollarse a partir del rechazo de cualquier absoluto y la correspondiente incapacidad para desarrollar convicciones firmes”, su escepticismo liberal sobre la posibilidad de tener “convicciones firmes” filosóficamente defendibles no podía proporcionar ningún antídoto a esa “flojera”.

Louis-Joseph Lebret

Louis-Joseph Lebret (1897 - 1966) fue un Dominicano francés, creó en 1942 el instituto de Economía y humanismo, el IRFED en París, como centro de investigación y de acción en la economía y de un gran número de asociaciones para el desarrollo económico y social a través de todo el mundo. Fue uno de los que introdujo la preocupación por el desarrollo global dentro de la iglesia católica, un desarrollo de la persona y de los grupos sociales. Hizo tomar conciencia a la Iglesia y al mundo occidental de los retos del subdesarrollo y de la necesaria solidaridad con los países pobres. Participó en la redacción de los documentos conciliares (Gaudium y Spes) y fue el inspirador de la encíclica Populorum Progressio. Colaboró en particular con Henri Desroche, François Perroux, Roland Colin y Vicente Cosmao.

Sacerdote Dominicano

Louis-Joseph Lebret nació en Bretaña, en Minihic, no lejos de Saint-Malo el 26 de junio de 1897 en una familia de fuerte tradición marítima. Ingresa a la universidad Naval, pero deja sus estudios para tomar parte en la Primera Guerra Mundial en los escuadrones de la zona del Líbano. Su vocación religiosa continúa, y en 1923 deja la armada y se convierte en Dominicano.

Se interesa especialmente en los pescadores bretones. Toma conciencia de sus condiciones.
Su sensibilidad por la situación de los marineros lo lleva a organizar un movimiento de acción social y sindical de gran escala en relación con el mundo de los pescadores y marineros en todas las costas francesas. Este enfoque se basa en encuestas que buscan conocer de cerca la situación de estos pescadores y de expresar sus problemas, y sus necesidades, con el fin de buscar las soluciones de ellos. Se inaugura de este modo el camino de las " investigaciones-participación" (basado en el método de la Investigación-Acción).

Economía humana

En 1941, crea, en la región de León, el instituto de Economía y humanismo, cuyo objetivo es estudiar las realidades sociales y humanas en su complejidad y globalidad, propone "poner la economía al servicio del hombre". L. J. Lebret también es el pionero del diseño y de la práctica de la planificación urbana y rural, en compañía de François Perroux. Ambos dieron origen al concepto "de economía humana" con el objetivo de promover "el desarrollo de todas las personas y todos los hombres".

A partir de 1947, es invitado al Brasil y participa en proyectos de importancia. Allí es reconocido por las Naciones Unidas como experto en relación con la desigualdad de los niveles de vida en el mundo.

Esta vocación internacional lo llevo a fundar en marzo de 1958, el IRFED (Instituto Internacional de la investigación y la formación de la educación y el desarrollo), con el fin de promover los métodos de un desarrollo global armonizado ", de “auto propulsión", y de incentivar la “economía humana” de la democracia económica, para el desarrollo de la población. IRFED es también una herramienta de formación para los actores del desarrollo, comprendida en el camino de la Investigación-Acción.

En 1955, L. J. Lebret crea con el Abbé Pierre, el Instituto de investigación de acción sobre la miseria del mundo, que se convertirá en el Instituto de investigación y de las aplicaciones de los métodos de desarrollo (IRAM).

Investigación-acción Internacional

Al tiempo que sigue, con su equipo de miembros, su acción en el Brasil y en varios países de la América Latina (Chile, Colombia, Uruguay, Perú, Venezuela ...), es llamado, a partir de octubre de 1958, para el asesoramiento al jefe del primer gobierno senegalés, Mamadou Dia. Esta misión continuará durante los siguientes años. También proporciona consultas a otros países africanos.
Durante el mismo tiempo, se convierte en asesor de la Presidencia y el gobierno libanés, donde promueve una definición del desarrollo, respetando la diversidad cultural en un contexto de pluralidad religiosa.

En 1960, a petición del Presidente Fouad Chehab del Líbano, interviene, con un equipo del IRFED en un estudio socioeconómico en todo el país de 1960 a 1964.

Trabaja entre enero de 1959 y noviembre de 1960 en el sur de Vietnam. La revisión de los postulados del IRFED, en relación al Desarrollo y a la Civilización, contribuye a la capitalización de las ideas y sirve de Inspirador de la idea de desarrollo económico de la Iglesia Católica
Paralelamente a estas actividades, L. J. Lebret es llamado por el Papa Paul VI - como experto del Concilio Vaticano II. Será entonces el inspirador fundamental de la encíclica sobre el desarrollo de las personas ( "Populorum progressio", publicada en 1967). También ha de representar a la Santa Sede con la primera la UNCTAD (Conferencia de las Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo) que se celebró en Ginebra en 1965.

Fallece en París en 1966.
Ver también- Reseña de L.J. Lebret

Klaiber, Jeffrey. La Iglesia en el Perú .

En este contexto considero también importante el libro del Dr. J. Klaiber S.J. sobre la Iglesia en el Perú, porque permite conocer el pensamiento que posibilito la venida de esta misión al Perú. Lebret y otros pensadores con formación sociológica y económica ayudaron a los Demócrata cristianos a traducir los conceptos de las encíclicas papales a conceptos más concretos y prácticos para la realidad de América Latina.

 Dr. Jeffrey Klaiber S.J.

Esta obra ofrece la primera visión panorámica de la historia de la Iglesia Católica en el Perú desde la Independencia hasta nuestros días. Examina las causas de su debilitamiento, así como las causas de su despertar después del Concilio Vaticano II. Analiza su actuación política a lo largo de la vida republicana: frente a los liberales, al APRA y al régimen de Velasco. Profundiza las relaciones complejas entre la Iglesia y las clases populares desde los movimientos indígenas del siglo XIX hasta el surgimiento de los barrios populares en el siglo XX. También traza la evolución de la vida religiosa y puntualiza sus aportes a la cultura, la educación y la salud pública.

Finalmente revisa las distintas corrientes más importantes desde el Concilio: la Teología de la Liberación, la renovación laical y la emergencia de una «Iglesia popular».

1. El autor ha participado en la redacción de un volumen sobre la Iglesia en Perú, Ecuador y Bolivia publicado en la colección del CEHILA. El trabajo actual recopila antiguos trabajos que han sido reelaborados por Klaiber. Una buena parte de su investigación se ha desarrollado gracias a un Price-Walsh Fellowship de los Padres de Maryknoll (Chicago). Esta congregación posee una línea editorial a través de la editora Orbis Book, cuyos autores principales son representantes de la llamada Teología de la Liberación (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, etc.).

2. En la actualidad (1995) es el único libro moderno sobre la historia de la Iglesia en el Perú.

Los textos clásicos, como por ejemplo el de Vargas Ugarte, sólo describen aspectos parciales de la Iglesia peruana en la época contemporánea. Por esta razón se presenta como punto de referencia para los historiadores en este campo.

Al inicio del libro se presentan las premisas que Klaiber maneja a lo largo de su obra: "Pretendemos que ésta sea una historia «social», es decir, una visión del pasado que subraya la relación dinámica entre la Iglesia y la sociedad. Aunque éste es un estudio de la Iglesia más «oficial» que incluye a la jerarquía, al clero, a las religiosas y a los laicos más directamente vinculados a la institución, de hecho hemos dado especial importancia a las distintas maneras en que la Iglesia oficial se ha relacionado con la Iglesia menos oficial, es decir, la iglesia de las clases populares" (p. 10).

3. Es importante saber distinguir cuándo el autor cita un documento del episcopado peruano en su conjunto y cuándo corresponde a un comunicado de una comisión parcial de la Conferencia Episcopal, o a un documento de un Obispo en particular. El autor distingue pocas veces estos matices y en algunas oportunidades valora del mismo modo, por ejemplo, un escrito publicado por un grupo de sacerdotes y un documento de la Conferencia Episcopal.
Al analizar algunos hechos históricos -como la Revolución peruana, la intervención de distintas órdenes religiosas y otras instituciones en la historia de la Iglesia en el Perú- el autor da opiniones personales muy discutibles.
El libro hace una lectura de la historia de la Iglesia en el Perú que tiene graves inconvenientes y aconseja que su uso se reserve para especialistas en la materia.

Son también importantes los siguientes informes:
El Reconocimiento de la libertad religiosa en el Derecho Peruano: liberales, evangélicos y católicos: Jeffrey Klaiber
http://www.irla.org/documents/espanol/klaiber.html

La iglesia en el Perú

La historiografía sobre la Iglesia contemporánea en el Perú
Titulo: Iglesia, dictaduras y democracia en América Latina
Autor:    Jeffrey L. Klaiber
Editor:    Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 1997
Procedencia del original:    la Universidad de Michigan
Digitalizado:    10 Jul 2009
N.º de páginas:    502 páginas

 KLAIBER, JEFFREY
1988 “Ética, abusos de poder y corrupción en el Perú: una perspectiva histórica”, en Varios autores, Violencia y crisis de valores en el Perú, PUC y Fundación Tinker, Lima.



Entrevista de la PUCP al Dr. Jefrey Klaiber.S.J.
El profesor Klaiber analiza la elección de la ciudad de Río de Janeiro como sede de los Juegos Olímpicos del 2016.

Sobre Filosofía del lenguaje

En este escrito desarrollo un resumen del estado de la cuestión de la filosofía del lenguaje. Presento una descripción de los aportes principales en filosofía del lenguaje en general y luego hago referencia a lo que se ha denominado filosofía analítica en sus diferentes estilos.

Martín Heidegger

    El significado es un concepto fundamental para la filosofía del lenguaje. Las reflexiones en torno al lenguaje en multitud de ramas filosóficas están consideradas como pertenecientes a la filosofía continental. En casi todas estas disciplinas la idea de lenguaje es remitida al concepto de logos desarrollado en la filosofía griega antigua entendida como discurso o dialéctica. El lenguaje y los conceptos son observados como formando parte de la historia cultural.
    En el campo de la hermenéutica, las reflexiones en torno al lenguaje han jugado un papel fundamental en el seno de la filosofía continental a lo largo de todo el siglo XX, en particular dentro de la línea de reflexión iniciada por Martín Heidegger con su propuesta de giro ontológico de la comprensión. Martín Heidegger combinó la fenomenología desarrollada por su maestro Edmund Husserl, la hermenéutica de Wilhelm Dilthey y gran cantidad de conceptos heredados de la filosofía de Aristóteles para desarrollar su concepción particular del lenguaje.
    Dentro de los conceptos más importantes generados por Heidegger se encuentran el de Ser-en-el-mundo, (In-der-Welt-Sein). En su obra El ser y el tiempo  Heidegger construye sus filosofía del lenguaje en torno al concepto fundante de Ser-en-el-mundo, tal filosofía se centra en el habla, esto es, en el empleo que se realiza del lenguaje de forma cotidiana.

 Hans Georg Gadamer 

 

Hans Georg Gadamer popularizó estas ideas en su obra Verdad y método (Wahrheit und Methode, 1960) en la que proponía una ontología hermenéutica completa. En esta obra Gadamer considera que el lenguaje es "la esencia del ser humano" y que como tal es el medio a través del cual es posible que la comprensión tenga lugar en el ser humano, es más, todo lo que puede ser comprendido es lenguaje. Para Gadamer el mundo es constituido lingüísticamente y no puede existir nada más allá del lenguaje.
    Otros filósofos que han trabajado, desde la filosofía continental, cuestiones relativas al lenguaje son: Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Julia Kristeva, Walter Benjamin, Theodor Adorno o Herbert Marcuse.
    Las ideas de la teoría del significado se asocian con la tradición británica empírica de Locke, Berkeley y Hume. Dicen que el contenido del significado es puramente mental, provocado por los signos. Sin embargo, esa visión del significado ha sido cuestionada por numerosos problemas desde el principio. La teoría de la verdad condicional se sostiene en qué condiciones tiene que tener una expresión para ser verdadera o falsa.    

    Los Teóricos del Uso entienden que el significado esté relacionado con actos de lenguaje y su particular pronunciación, no con la expresión en sí misma. Wittgenstein ayudó a crear esa idea del significado del uso.
    El libro III del Ensayo sobre el entendimiento humano, de Locke,  es la primera obra en la que se expone de forma sistemática las tesis semánticas basadas en el giro epistemológico cartesiano.
    Gottlob Frege, hizo varias contribuciones a la filosofía de influencia de la lengua. Las investigaciones sobre cómo el lenguaje interactúa con el mundo son llamadas las teorías de referencia de Gottlob Frege, quien era un defensor de la teoría de referencia mediada. Frege  dividió el contenido semántico de cada expresión en dos componentes: Sinn (generalmente traducido como "sentido") y Bedeutung (traducido como "significado", "denotación", "nominatum" y "de referencia", entre otros). El sentido de una oración es el pensamiento que expresa. Tal pensamiento es abstracto, universal y objetivo.
    Bertrand Russell y Alfred North Whitehead desarrollaron el logicismo fallido de Frege e intentaron mostrar a su vez que las matemáticas son reducibles a principios lógicos fundamentales. Los “Principia Mathematica” (1910-1913) alentaron a varios filósofos a tomar un renovado interés en el desarrollo de la lógica simbólica. Además, Russell adoptó la lógica como su herramienta filosófica primaria, una herramienta que pensó podía exponer la estructura subyacente de diversos problemas filosóficos. Bertrand Russell, En sus escritos posteriores, y por razones relacionadas con su conocimiento de la teoría de en epistemología, sostuvo que las expresiones referenciales son sólo directamente, lo que él llama, "lógicamente los nombres propios".

B. Russell

Más o menos de 1910 a 1930, filósofos analíticos como Russell y Ludwig Wittgenstein se enfocaron a crear un lenguaje ideal para el análisis filosófico que estaría libre de las ambigüedades del lenguaje ordinario que, según su visión, usualmente metía en problemas a los filósofos. En esta fase, Russell y Wittgenstein buscaron comprender el lenguaje, y por tanto los problemas filosóficos, haciendo uso de la lógica formal para formalizar las afirmaciones filosóficas.
    Wittgenstein desarrolló un sistema comprehensivo de atomismo lógico [ ] en su “Tractatus logico-philosophicus”. Ahí argumentó, que el mundo es la totalidad de los hechos, y los hechos pueden ser expresados en el lenguaje de lógica de predicados de primer orden. Así, el lenguaje es una “figura” del mundo que se puede construir expresando hechos atómicos en proposiciones atómicas ligándolas usando operadores lógicos.
    El formalismo de Russell en los “Principia Mathematica” y Wittgenstein en el “Tractatus logico-philosophicus fue retomado por un grupo de pensadores en Viena y Berlín, quienes conformaron el Círculo de Viena y el Círculo de Berlín. Su doctrina se conoce como positivismo lógico. El positivismo lógico usa herramientas lógicas formales para sostener una explicación empirista de nuestro conocimiento del mundo.

Rudolf Carnap

Filósofos como Rudolf Carnap y Hans Reichenbach, junto con otros miembros del Círculo de Viena sostenían que las verdades de la lógica y las matemáticas eran tautologías  y las de la ciencia eran aseveraciones empíricamente verificables. Estas dos constituían el universo entero de juicios con significado; cualquier otra cosa era un sinsentido.
    En 1928, Carnap publicó dos libros importantes: La estructura lógica del mundo (En alemán: «Der logische Aufbau der Welt»), en el que desarrolló una versión formal rigurosa del empirismo, definiendo todos los términos científicos en términos fenomenalísticos.
En Pseudoproblemas de filosofía afirmaba que muchas preguntas filosóficas carecen de sentido, esto es, la manera en que eran planteadas suponían un abuso del lenguaje. Una implicación operacional de esta radical frase se tomó para eliminar la metafísica del discurso humano responsable. Es una posición conocida por la que Carnap fue principalmente conocido durante muchos años.
    El libro que lo hizo el más famoso positivista lógico y miembro del Círculo de Viena, fue su Sintaxis lógica del lenguaje (Carnap, 1934). En esta obra, Carnap adelantó su principio de tolerancia, según el cual no existe algo que pueda llamarse lenguaje o lógica «correcto» o «verdadero». Uno es libre de adoptar la forma de lenguaje que le resulte útil a sus propósitos.



    Después de la Segunda Guerra Mundial, la filosofía analítica dio un giro hacia el análisis del lenguaje ordinario. Este movimiento tuvo lugar en el auge de la filosofía tardía del en ocasiones llamado “segundo” Wittgenstein, la misma que se distancia en algunos puntos centrales de su primera filosofía. En contraste con filósofos analíticos anteriores, quienes pensaban que los filósofos debían evitar las engañosas trampas del lenguaje natural construyendo lenguajes ideales, los filósofos del lenguaje ordinario sostuvieron que el lenguaje natural de hecho refleja un gran número de distinciones sutiles que suelen pasar inadvertidas en la formulación de teorías y problemas filosóficos tradicionales. Mientras escuelas como el positivismo lógico se centraban en términos lógicos, supuestamente universales e independientes de factores contingentes como la cultura, el lenguaje, las condiciones históricas, etc., la filosofía del lenguaje ordinario enfatiza el uso del lenguaje que hacen los usuarios ordinarios. Los filósofos del lenguaje ordinario más prominentes durante los años cincuenta fueron Austin y Ryle, además del propio Wittgenstein.

L. Wittgenstein

A principios de la década de los cincuenta, el positivismo lógico había sido fuertemente desafiado por Wittgenstein en las “Investigaciones filosóficas”, por Quine en “Dos dogmas del empirismo” y por Wilfrid Sellars en “El empirismo y la filosofía de la mente”. En los sesenta, tanto el positivismo lógico como la filosofía del lenguaje ordinario pasaron rápidamente de moda y la filosofía en lengua inglesa comenzó a incorporar un mayor rango de intereses, temas y métodos.
    No obstante, hoy día la mayoría de los filósofos de Estados Unidos, Reino Unido y Australia se consideran a sí mismos “filósofos analíticos” . En gran medida la noción de “filosofía analítica” se extendió desde los programas específicos que dominaron la filosofía anglófona antes de 1960 a una noción mucho más general de “estilo analítico”, caracterizado por la precisión y profundidad con respecto a un tema limitado y en oposición a “discusiones imprecisas y arrogantes sobre temas muy amplios”.
    Esta interpretación de la historia no es universalmente aceptada, y los oponentes de la filosofía analítica restan mucha importancia al rol de Wittgenstein durante los sesenta y setenta. Peter Hacker, representa la visión de los seguidores de Wittgenstein cuando critica que mucha de la filosofía contemporánea que se dice a sí misma analítica realmente no merece el título. Sostiene que bajo la influencia del creciente prestigio de ciertos desarrollos científicos y tecnológicos como la informática, la neurofisiología y la lingüística chomskyiana, los argumentos wittgensteinianos fueron relegados a un segundo término o descartados por completo. Sin embargo lo que Wittgenstein consideraba que eran enfermedades del intelecto, y en las que trabajó largo tiempo para extirparlas, surgieron nuevamente en formas violentamente mutadas.

La Filosofía analítica contemporánea
La Enciclopedia filosófica Symploke  señala
«En realidad, la filosofía analítica agrupa diversas posiciones filosóficas, muchas veces incompatibles entre sí. Han recibido la calificación de «filósofos analíticos» los atomistas lógicos, los neopositivistas, los analistas del lenguaje científico, los analistas del lenguaje ordinario, determinados filósofos marxistas, etc. Se acostumbra a decir que participan de un «estilo» o método (el análisis lógico) y de unas preocupaciones comunes (la voluntad de claridad, el interés por el lenguaje...)».
    Aunque los filósofos contemporáneos que se identifican a sí mismos como “analíticos” tienen intereses, premisas, supuestos y métodos divergentes –y en ocasiones han rechazado las premisas fundamentales que definieron al movimiento antes de 1960- la filosofía analítica, en su estado actual, se define por un estilo particular  caracterizado por la precisión y la profundidad sobre temas muy específicos.

Richard Rorty

    Para Richard Rorty la Filosofía «analítica» es una nueva variante de la filosofía kantiana, caracterizada por considerar que la representación es lingüística más que mental, y que la filosofía del lenguaje, más que critica trascendental o psicológica, es la disciplina que presenta los fundamentos del conocimiento [ ]. Complementando esta observación R. Rorty señala:

“…No creo que exista ya nada que sea identificable como «filosofía analítica», como no sea de alguna forma estilística o sociológica…” .

    Saúl Kripke ha realizado importantes y originales contribuciones en diversos campos relacionados con la lógica, la metafísica y la filosofía del lenguaje. Kripke es mayormente conocido por cuatro contribuciones a la filosofía: Semántica para la lógica modal (y otras relacionadas), llamadas semánticas Kripke, publicada en varios ensayos.
    En su obra destacan sus conferencias de 1970 (publicadas en 1972 y 1980) en Princeton, llamadas El nombrar y la necesidad (Naming and Necessity), modificaron la filosofía del lenguaje, y, como algunos lo han dicho, "hicieron a la metafísica respetable de nuevo". Su interpretación de la filosofía de Ludwig Wittgenstein y su teoría de la verdad.
    Michael Dummett  ha escrito acerca de la historia de la filosofía analítica y ha hecho importantes contribuciones a esta disciplina, particularmente a las áreas de la filosofía de las matemáticas, la filosofía de la lógica, la filosofía del lenguaje y la metafísica.
    Peter Frederick Strawson  es un filósofo asociado con el movimiento de la filosofía del lenguaje, dentro de la filosofía analítica. Fue profesor de filosofía metafísica  en la Universidad de Oxford entre 1968 y 1987. Se hizo conocido con su artículo "On Referring" (1950), una crítica a Bertrand Russell y su teoría de las descripciones definidas. Es también conocido por la reconstrucción analítica de los argumentos de Immanuel Kant en la Crítica de la Razón Pura, y por la defensa de una rehabilitación de la metafísica como disciplina filosófica, especialmente en su libro Individuals, en el cual delinea y suministra una muestra de empleo de su proyecto de metafísica descriptiva.

Wifrid Sellars

    Wilfrid Sellars es conocido como un crítico de la epistemología fundacionalista, pero sus obras filosóficas más generales están dirigidas hacia el objetivo final de la conciliación de formas intuitivas de describir el mundo (tanto las del sentido común y la filosofía tradicional) con una visión  científica naturalista a fondo de la realidad. Es ampliamente reconocido tanto por su gran sofisticación en la argumentación y por su asimilación de diversos temas en la búsqueda de una visión sinóptica. Sellars fue quizás el primer filósofo que sintetizo elementos del pragmatismo americano con los elementos de la filosofía analítica británica y austríaca y el positivismo lógico alemán. Su trabajo también refleja un compromiso sostenido con la tradición alemana del idealismo trascendental, el más obvio en su libro Ciencia y Metafísica: Variaciones kantianas.

W. V. O. Quine
Así como el Círculo de Viena intentaba continuar el trabajo del Tractatus de Wittgenstein, los filósofos posteriores trataron de refinar el trabajo de los positivistas. La distinción entre enunciados analíticos y sintéticos, presidía en el núcleo del positivismo lógico como las ecuaciones matemáticas, los enunciados analíticos adquieren significado a partir de la definición de sus palabras o sus símbolos. El destacado filósofo estadounidense Willard Van Orman Quine , desafió la validez de la distinción analítica sintética y al hacerlo cuestionó una tradición que se remontaba al menos hasta Inmanuel Kant o tal vez antes.

 William V. O. Quine

    Quine en cierto modo estaba más cerca de los positivistas que algunas de las personas del otro grupo de Wittgenstein. En 1951 Quine publicó un artículo llamado “Dos dogmas del empirismo”  que recibió una importante respuesta de una parte de la comunidad filosófica. Entonces, aquí está lo que no funcionó correctamente en la teoría de verificación en manos de los positivistas. “¿Estaban equivocados en que la verificación es la clave para el significado?”. Nosotros diríamos: “No. La aplicaron equivocadamente.”
    Ellos trataron de aplicarla a oraciones una por una, pero en realidad sólo puede aplicarse a sistemas completos de oraciones que expresan nuestras teorías completas del mundo. Ahora había un segundo escenario según Quine que se relacionaba con esto y era la doctrina positivista de que hay una clase de proposiciones analíticas que expresan verdades que son totalmente independientes de cualquier declaración acerca del mundo. Son verdaderas sólo en virtud del significado, pero dice Quine; ahora que sabemos que el significado es holístico, sabemos que las oraciones no tienen esta clase de significado independiente. Todas las oraciones obtienen su significado, mediante la contribución que hacen a toda nuestra teoría completa y, en principio, ninguna oración está exenta de ser revisada, si las predicciones acerca de la experiencia llevadas a cabo por nuestra teoría completa resultan falsas.
    Entonces, el resultado final es una visión en la que Quine conserva la concepción verificacionista central acerca de qué es el significado, pero rechaza el punto de vista de que hay oraciones que implican análisis puramente conceptuales y que constituyen los problemas especiales de la filosofía. Al tomar esta posición, abandona el punto de vista de que todos los problemas filosóficos son esencialmente problemas de significado y adopta una posición en la que sostiene que la filosofía sigue fundamentalmente la línea de las ciencias naturales y la matemática.
    Para Quine la ontología -el estudio de la existencia o del ser- es simplemente la investigación de lo que está implícito en el lenguaje. En consecuencia, los filósofos deben tratar con las presunciones ontológicas del lenguaje, aunque lo que hay no depende del uso que hacemos del lenguaje, lo que decimos que hay, si depende del lenguaje.
    Quine concebía al lenguaje como un todo estructural que responde a la experiencia como entidad única. La experiencia penetra la capa exterior y se filtra, aunque de manera diluida hacia el núcleo interior. De este modo, existe una clara distinción entra las proposiciones hechas a partir de la experiencia y aquellas hechas independientes de la experiencia. En el fondo Quine era un empirista pragmático que creía que todos los esquemas conceptuales, la ciencia y la lógica incluidas, son simplemente herramientas que sirven para entender el mundo.
    Al tiempo que la filosofía analítica cambió su enfoque del lenguaje hacia la epistemología, también se dividió en otras áreas con mayor afinidad natural por el modo analítico. Filósofos como Jhon Searle, Paul Rice, Donald Davidson, Noham Chomsky, Hilary Putnam, y muchos otros, hicieron contribuciones significativas a la filosofía de la mente, la filosofía de la ciencia, la lógica, etc. Esto conlleva nuevamente a la pregunta “¿Qué queremos expresar al decir filosofía analítica?”. ¿Es un área de estudio en sí misma como la estética?, ¿Es una metodología?, ¿Es simplemente un contrapunto a la tradición continental de Hegel en adelante?

A continuación resumo algunos de los campos más importantes y activos de la filosofía analítica contemporánea:

La Filosofía de la mente y las ciencias cognitivas

Gilbert Ryle

Motivado en parte por el interés en el verificacionismo de los positivistas lógicos, el conductismo (J. B. Watson, B. F. Skinner) fue la teoría de la mente más prominente en la filosofía analítica de la primera mitad del siglo XX. Los conductistas sostenían o bien que toda proposición sobre la mente era equivalente a proposiciones sobre conducta y disposiciones para actuar de modo particular o bien que los estados mentales eran equivalentes a conducta y disposiciones para actuar.
    Gilbert Ryle, fue un filósofo, representante de la escuela filosófica de Oxford influenciado por el pensamiento de Wittgenstein sobre el lenguaje y conocido principalmente por su crítica al dualismo cartesiano. Su principal trabajo: El concepto de lo mental fue publicado en 1949. Según Ryle el discurso ordinario contiene expresiones equívocas que dan lugar a diversos problemas filosóficos. Ryle considera que los estados mentales en realidad son disposiciones para actuar, y que la introspección puede darnos acceso directo a nuestro propio mundo mental, pero no podemos saber mucho acerca del de las otras personas. Gilbert Ryle sostiene que esos puntos de vista, que han sido lugares comunes desde Descartes, están basados en un «desastroso error categorial».

    En la década de los cincuenta, el conductismo cedió posiciones a favor del fisicalismo de tipos o teoría de la identidad y en los sesenta por el funcionalismo  y la teoría de la identidad de casos (en oposición a la de tipos), sobre todo en la versión de Donald Davidson y su monismo anómalo.  El monismo anómalo ha recibido críticas desde perspectivas diversas. Por un lado, se pone en duda que los argumentos de Davidson en favor de la anomalía de lo mental sean acertados. Se considera al monismo anómalo como una importante posición dentro de la Filosofía de la mente; sin embargo, la mayoría no lo considera la solución al problema mente-cuerpo.
   

D. Davidson

El trabajo de D. Davidson especialmente en “Significado y verdad” , e “Interpretación radical” identifican un enfoque del problema del significado que es rival a lo que se denomina «teoría causal del significado» desarrollado en la obra de H.P. Griece.

   Actualmente los temas de filosofía de la mente se encuentran estrechamente vinculados con diferentes aspectos de las ciencias cognitivas como la modularidad de la mente o el innatismo. También ha habido filósofos analíticos que han defendido el dualismo, la importancia de la conciencia y el dualismo de propiedades, en buena medida alentados por David Chalmers. John Searle  sugiere que la obsesión con la filosofía del lenguaje en la primera mitad del siglo XX fue superada en la segunda mitad por un mayor énfasis en la filosofía de la mente, en la cual el funcionalismo probablemente sea la teoría dominante. En años recientes, un tema central de investigación en filosofía de la mente ha sido la conciencia.
    Dan Sperber es conocido especialmente por su trabajo sobre la pragmática  y, en particular, sobre la "teoría de la relevancia" y la "epidemiología de las representaciones". Su obra más influyente es La Relevancia, junto a la británico Deirdre Wilson, que ha pasado a convertirse en el mainstream en pragmática, lingüística, inteligencia artificial y psicología cognitiva . Para Sperber los procesos cognitivos estarían dirigidos hacia la consecución de una máxima pertinencia, es decir, la búsqueda de una relación óptima entre los esfuerzos cognitivos y sus efectos .

 John Searle

La Ética
En la primera mitad del siglo XX no hubo tratamiento importante de la ética filosófica destacándose actitudes escépticas con respecto al valor (v.gr. el emotivismo). Durante este tiempo, el utilitarismo fue la única aproximación no-escéptica a la ética. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XX, el libro “Filosofía moral moderna” de 1958 de Elizabeth Anscombe  revivió la ética de virtudes de Aristóteles y “Una teoría de la justicia” de 1971 de John Rawls restableció el interés en la filosofía ética kantiana. Actualmente, la filosofía ética se halla dominada por tres escuelas: el utilitarismo, la ética de virtudes y el kantismo. Otro desarrollo importante en la segunda mitad del siglo XX (c. 1970) ha sido la gran preocupación de la filosofía ética contemporánea con las aplicaciones prácticas de la ética, p.e. a través de la bioética.
    Como un efecto colateral del énfasis en la lógica y el lenguaje en los años iniciales de la filosofía analítica, los filósofos analíticos tenían poco que decir sobre la ética. Wittgenstein, en el “Tractatus”, observa que los valores no pueden ser parte del mundo, y si en realidad son algo deben estar de alguna manera más allá o fuera del mundo y por lo tanto del lenguaje natural, que sirve para describir los hechos del mundo, y no puede pronunciarse en absoluto sobre su valor. Una interpretación de estas observaciones encontró eco en la doctrina de los positivistas lógicos  de que las oraciones de valor –incluyendo todos los juicios éticos y estéticos- no son en realidad proposiciones, es decir, no pueden ser ni verdaderas ni falsas. La filosofía política y social, la ética y la estética, así como materias especializadas como la filosofía de la historia fueron marginales en la filosofía analítica por mucho tiempo.
    Para los años cincuenta, los ataques de Phillipa Foot  a esta posición contribuyeron al colapso del positivismo lógico y comenzó un renovado interés en la ética. Foot promocionó mucho el estudio de la ética de virtudes, en oposición al utilitarismo y la deontología de corte kantiano que sobrevivían en la época. En términos de filosofía de la acción la monografía más importante quizá sea “Intención” de Elizabeth Anscombe, a la cual Donald Davidson  denominó como “el tratamiento más importante de la acción desde Aristóteles”, y es normalmente considerada como una obra maestra de la psicología moral.

    Gilbert Harman, filósofo norteamericano contemporáneo, profesor en la Universidad de Princeton, ha publicado numerosos trabajos sobre la ética, la epistemología, la metafísica y las filosofías del lenguaje y la mente. Harman comparte las creencias de su asesor de doctorado Willard Van Orman Quine de que la filosofía y la ciencia son continuas, así como su escepticismo sobre el análisis conceptual. Como filósofo moral, es conocido por su argumento explicativo para el anti-realismo y por su defensa de una forma de relativismo moral, en el Relativismo moral y la Objetividad moral (Oxford: Blackwell, 1996), en la que debate la cuestión con Judith Jarvis Thomson .

La Filosofía de la religión
Como con el estudio de la ética, la filosofía analítica temprana tendió a evitar el estudio de la filosofía de la religión, en gran parte rechazando el tema como parte de la metafísica y algo sin sentido. También en la segunda mitad del siglo XX comenzó a haber un renovado interés en la filosofía de la religión, con destacados filósofos que entre otros temas han debatido sobre la validez lógica de defensa del libre albedrío como solución del problema del mal.p.e. W. Alston, en conexión con la filosofía del lenguaje, trabajó en la naturaleza del lenguaje religioso.

La Filosofía política

John Rawls

En cuanto a la filosofía política analítica contemporánea John Rawls , en: el artículo “Dos conceptos de reglas” y el libro Justicia como equidad, y luego en su clásico libro de 1971 Una teoría de la justicia , produjo una defensa sofisticada y refinadamente argumentada del liberalismo en política por la vía contractualista. Siguió de cerca el libro de Robert Nozick  Anarquía, Estado y Utopía , una defensa del liberalismo de libre mercado.



A la par, Isaiah Berlin , igualmente, ha tenido influencia tanto en la filosofía política analítica como en el liberalismo, principalmente a través de su conferencia Dos conceptos de libertad.

En décadas recientes ha habido muchas críticas al liberalismo, incluyendo el feminismo de Catherine MacKinnon , el comunitarismo de Michael Sandel y de Alasdair MacIntyre , y el multiculturalismo  de Charles Taylor . Aunque no se trata propiamente de un filósofo analítico, Jürgen Habermas  es otra figura en la filosofía política contemporánea y ha recibido atención por parte de la filosofía política analítica.

 Robert Nozick

El Comunitarismo

Comunitaristas como Alasdair MacIntyre, Michael Sandel y Charles Taylor cuestionan la presunción liberal de que el individuo puede verse como completamente autónomo de la comunidad en la que vive y crece. En cambio, ellos sostienen una concepción del individuo que enfatiza el rol que juega la comunidad al forjar sus valores, pensamientos, cosmovisiones y opiniones.

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