La entropía del agujero negro y el cabello suave: Stephen Hawking

Último artículo científico de Stephen Hawking publicado

La entropía del agujero negro y el cabello suave se completaron en los días previos a la muerte del físico en marzo.

• Agujeros negros y cabello suave: por qué es importante el trabajo final de Stephen Hawking

 Stephen Hawking. Fotografía: Murdo Macleod para el Guardián.

El último artículo científico de Stephen Hawking ha sido publicado por físicos que trabajaron con el difunto cosmólogo en su esfuerzo a lo largo de su carrera para comprender qué sucede con la información cuando los objetos caen en agujeros negros.

El trabajo, que aborda lo que los físicos teóricos llaman "la paradoja de la información", se completó en los días previos a la muerte de Hawking en marzo. 

Ahora ha sido escrito por sus colegas en las universidades de Cambridge y Harvard y publicado en línea.

Malcolm Perry, profesor de física teórica en Cambridge y coautor del artículo, Black Hole Entropy y Soft Hair, dijo que la paradoja de la información estaba "en el centro de la vida de Hawking" durante más de 40 años.

"Todavía no tenemos la tecnología para verificar las grandes ideas de Stephen Hawking"

Los orígenes del rompecabezas se remontan a Albert Einstein. En 1915, Einstein publicó su teoría de la relatividad general, un recorrido de fuerza que describía cómo la gravedad surge de los efectos de la materia en el espacio-tiempo, y por qué los planetas giran alrededor del sol. Pero la teoría de Einstein también hizo importantes predicciones sobre los agujeros negros, en particular que un agujero negro puede definirse completamente con solo tres características: su masa, carga y giro.

Casi 60 años después, Hawking añadió a la imagen. Argumentó que los agujeros negros también tienen temperatura. Y como los objetos calientes pierden calor en el espacio, el destino final de un agujero negro es evaporarse de la existencia. Pero esto plantea un problema. Las reglas del mundo cuántico exigen que la información nunca se pierda. Entonces, ¿qué sucede con toda la información contenida en un objeto, la naturaleza de los átomos de una luna, por ejemplo, cuando cae en un agujero negro?

"La dificultad es que si arrojas algo en un agujero negro, parece que desaparece", dijo Perry. "¿Cómo podría recuperarse la información en ese objeto si el agujero negro desaparece por sí mismo?"

En el último artículo, Hawking y sus colegas muestran cómo, por lo menos, se puede conservar cierta información. Tire un objeto en un agujero negro y la temperatura del agujero negro debería cambiar. También lo hará una propiedad llamada entropía, una medida del desorden interno de un objeto, que aumenta cuanto más se calienta.

Los físicos, incluyendo a Sasha Haco en Cambridge y Andrew Strominger en Harvard, muestran que la entropía de un agujero negro puede ser registrada por fotones que rodean el horizonte de eventos del agujero negro, el punto en el que la luz no puede escapar de la intensa atracción gravitacional. Llaman a este brillo de fotones "cabello suave".

"Lo que hace este documento es mostrar que el" cabello suave "puede explicar la entropía", dijo Perry. "Te está diciendo que el cabello suave realmente está haciendo lo correcto".

Sin embargo, no es el final de la paradoja de la información. "No sabemos que la entropía de Hawking representa todo lo que podrías lanzar en un agujero negro, por lo que este es realmente un paso en el camino", dijo Perry. "Creemos que es un buen paso, pero hay mucho trabajo por hacer".

Días antes de que Hawking muriera, Perry estaba en Harvard trabajando en el papel con Strominger. No sabía qué tan enfermo estaba Hawking y llamó para darle una actualización al físico. Pudo haber sido el último intercambio científico que tuvo Hawking. “Para Stephen fue muy difícil comunicarse y me pusieron un altavoz para explicar dónde habíamos llegado. Cuando lo expliqué, él simplemente produjo una enorme sonrisa. Le dije que tendríamos un lugar. Él sabía el resultado final ".

Entre las incógnitas que Perry y sus colegas deben explorar ahora están cómo la información asociada con la entropía se almacena físicamente en un cabello suave y cómo esa información sale de un agujero negro cuando se evapora...>

"Si tiro algo, ¿Es toda la información sobre lo que está almacenado en el horizonte del agujero negro?", Dijo Perry.

 “Eso es lo que se requiere para resolver la paradoja de la información. Si solo es la mitad, o el 99%, no es suficiente, no ha resuelto el problema de la paradoja de la información.

"Es un paso en el camino, pero definitivamente no es la respuesta completa. Tenemos un poco menos de rompecabezas que antes, pero definitivamente quedan algunos problemas desconcertantes ".

Marika Taylor, profesora de física teórica en la Universidad de Southampton y ex alumna de Hawking, dijo:

 "Comprender el origen microscópico de esta entropía: ¿cuáles son los estados cuánticos subyacentes que cuentan para la entropía? - ha sido uno de los grandes retos de los últimos 40 años.

Una vida en la ciencia: Stephen Hawking

 “Este artículo propone una manera de entender la entropía para los agujeros negros astrofísicos basados en simetrías del horizonte de eventos. Los autores tienen que hacer varias suposiciones no triviales para que los próximos pasos sean para mostrar que estas suposiciones son válidas ".

Juan Maldacena, físico teórico del alma mater de Einstein, el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, dijo: “Hawking descubrió que los agujeros negros tienen una temperatura. Para objetos comunes entendemos que la temperatura se debe al movimiento de los componentes microscópicos del sistema. Por ejemplo, la temperatura del aire se debe al movimiento de las moléculas: cuanto más rápido se mueven, más calor hace.

“Para los agujeros negros, no está claro qué son esos constituyentes y si se pueden asociar al horizonte de un agujero negro. En algunos sistemas físicos que tienen simetrías especiales, las propiedades térmicas se pueden calcular en términos de estas simetrías. Este documento muestra que cerca del horizonte del agujero negro tenemos una de estas simetrías especiales ".


https://www.theguardian.com/science/2018/oct/10/stephen-hawkings-final-scientific-paper-released

Stephen Hawking


Stephen Hawking page:

Importancia del trabajo final de Stephen Hawking.

The Principle Of Loss: A Reactionary’s Introduction To Georges Bataille

The Principle Of Loss: A Reactionary’s Introduction To Georges Bataille

JÉRÔME BERNARD GRENOUILLE MARCH 22, 2018  3 COMMENTS

Among the mounds of intellectuals produced by the Left, some more substantial than others, only a handful are of any use for the development of reactionary thought. Borrowing from the intellectual pantheon of the Left yields eerie, yet potent political hybrids. Fascism quickly comes to mind as an absorption of syndicalism into the historical far-right. There are other reasons for the reactionary thinker to be interested in the work of left-wing intellectuals, apart from the creation of rare strains of Nietzschean political movements. It is often necessary to free the reactionary mind from its lethargy, its suffocating echo chamber, by subjecting it to the seemingly strange arguments of leftist thinkers. Yet once in a while, in the course of this intellectual exercise, within the covers of dusty books authored by forgotten, no-name radicals, one may encounter real gems such as Georges Bataille.

For a thinker who deeply influenced French theorists of the likes of Foucault, Lacan, and Derrida, Bataille’s background and intellectual production is incredibly out-of-place, both in his lifetime and within the body of work of the Left. Trained as an archivist and having attended the seminary in his youth, Bataille’s university thesis was the reproduction of a medieval poem, L’Ordre de la chevalerie (The order of chivalry). His obsession with the immaterial would be the cause of his obscurity. Jean-Paul Sartre condemned his “mysticism”. His enemies within the Left accused him of Surfascisme (Overfascism). His background, ideas, and unapologetic Nietzscheanism render Bataille wholly toxic to the Left. For an intellectual family which leaves less and less space for nuance, the Left has little use of Bataille.

Bataille’s work is extensive, spanning forty years of literary output. To summarize the work of a lifetime is nigh impossible, much less in an article; however, his essay titled La Notion de Dépense (The Notion of Expenditure) is sufficiently prolific and potentially highly useful to the reactionary thought that it may serve as an introduction to the thought of Bataille.

On the Notion of Expenditure

Bataille begins his essay with a direct attack on the philosophical underpinning of capitalism: utility. Utilitarians concerned with maximizing pleasure (and only the temperate kind as any violent pleasure under the principle utility is considered pathological) must necessarily reduce utility to “the production and conservation of goods and the production and conservation of human lives.”

This is the logos operandi of those whom Edmund Burke decried as “sophisters, economists, and calculators.” Capitalism is spectacularly well suited for this purpose, as it has produced unprecedented levels of material wealth and a demographic boom of planetary proportions in the course of two brief centuries. This is where the economy of the material ends and where Bataille dives into the economy of the immaterial.

Human existence cannot be merely explained by production and conservation. There are far more elusive pursuits and practices in place in all human societies. These practices may be elevated, or truly crass and depraved but they nevertheless diverge from the naive principles of utility. Bataille introduces here an important principle governing this divergence: the principle of loss. The principle of loss, which accounts for the wide range of useless things we produce or do such as wars, cults, monuments, theatre and non-reproductive sex, stipulates that the more extreme the loss, the more it has meaning.

One of the examples that Bataille uses to illustrate this principle more clearly is that of gambling during which the collective frenzy produced by betting sports such as horse racing is proportional to how much the participants stand to lose. Games of chance are economically insensible, and yet they find their purpose in the scale of the loss.

In another example, Bataille explores poetry. This example is particularly interesting not because of what Bataille states explicitly, but because of what he implies. He writes a short peculiar fragment:

It [poetry] may be considered to be synonymous with expenditure: it means, in the most precise fashion, creation by the means of loss. Its meaning is closest to that of sacrifice.

This may all be very well cryptic if not for the precise definition that Bataille gives of sacrifice earlier in the essay: “the production of sacred things.”

Thus, the implication is that the purity of poetry is the purity of the sacral, but by extension, all useless expenditure is one way or another a human attempt at creating the divine. All loss is worship. This notion is very familiar with the reactionary mind, scoffing at the state of his world: if cut off from religion and God, the singular man will worship athletes and celebrities.

In the example of poetry, Bataille goes even further. He states that those worthy enough to be considered poets must sacrifice their lives for the production of poetry. This is where the sacrifice ceases to be symbolic in so far that it begins to occupy the material world by occupying the poet. The implication is that poetry is no longer just the production of the poet, but it rules over the true poet by possessing him like a demon. And again by extension, all forms of loss are the manifestations of the domination of the immaterial over the material.

Expenditure and Reaction

Although all of this may seem quite abstract there are some far-reaching conclusions that may be drawn from Bataille’s principle of loss on the subject of being in a state of reaction, both at an individual level and at the level of our civilizational project. To accomplish this, it is preferable to move away from the speculative exercise we’ve been engaged in so far and discuss concrete examples where the principle of loss operates.

The first glaring example is that of the political categories, liberalism, and conservatism, overshadowing all discourse in the West: it is received knowledge that there are two programs and two ways of being—each with their own ethos, values and ways of life. For the reactionary, who is outside of any of these categories, it is easy to see the deficiencies in each. The archetypal liberal is often a convenient target, with his buffoonish commitment to unlimited personal freedom, that is, his freedom to engage in all manner of sexual, social degeneracy, his fetishization of a hostile outside world, his ethics of weakness, his Starbucks capitalism. The conservative is not free of ridicule either, with his penchant for shock-therapy, his penny pinching approach to public finances (which goes out the window more often than not when he is in power), his merchant ethics, his willingness to bend over in front of a couple suits, his McMansion, his Wall Street capitalism.

In the popular imagination, these archetypes are polar opposites. For the reactionary, they are the same, insofar that they are paragons and guardians of utility and all that underlies their worldviews is the maximization of some sort of production and conservation. You may occasionally hear the liberal defend mass immigration out of humanitarian concerns, but you are sure to hear him laud how economically beneficial mass immigration is, how innovative the H-1B Indian techie in Silicon Valley is, how hard working the Mexican farmhand is. The openness of the liberal is the openness that maximizes utility, the openness of production and conservation. When confronted with the disintegration of the social fabric, the replacement of centuries-old communal webs, the liberal shrugs his shoulders and points to the utility maximization of economic exchange. To belong is to work and pay taxes—there is no place for myth, history, family, and honor.

Even the advocacy for public expenditure operates under this logic, that is, when the liberal calls for ever-increasing spending on education, he does not view education as a good in itself, something which polishes a man and raises him above his current state, but a commodity to be subsidized so that specialists of some sorts can be produced and fed into the machinery of capitalism, where the costs can be made back in increased tax revenue.

The conservative also grounds his actions in the maximization of utility, whether it is when he advocates for selling out national assets and infrastructure to private interests, or when he greenlights the bulldozing of our natural world. Production and conservation. Rinse, Repeat.

The bourgeois class, the ruling class, whether liberal or conservative, is cut from the same cloth and Bataille understood that the ruling class is unfit to rule. In his essay, he makes a prescription using the principle of loss on the right to rule: since the ruling classes have generally been the ones with the greatest wealth, they were historically the ones in charge of making the most significant expenditures on behalf of the whole of society. One may think back to the public games organized the Roman rulers or to the magnificent cathedrals of the middle ages. Bataille notes something singular about our ruling class, which is obsessed and governed by the principle of utility: its refusal to make that expenditure. That is, the current ruling class loses all legitimacy because it is unwilling to engage in all “production of sacred things”. This refusal of the moneyed classes is the most apparent in the aesthetic debauchery of its art and architecture and its naive materialism.

Let us look closely at how rulers of great civilizations engaged in great losses, enormous expenditures which would be unthinkable in our world. The Romans, as previously mentioned, famed for creating a precise machinery of state, understood, quite deeply, the importance of engaging in acts of massive loss. The Roman public games, the Ludi, are perhaps the most excellent example of how the principle of loss operated and gave the Roman rulers their right to reign. The ludi were primarily mass religious rituals in the honor of one deity or another and were organized by priests. Although funded out of the public treasury, the wealthiest and most powerful Romans sponsored these games out of their own purse and those with an eye out for public office had to engage in this massive expenditure.

The greater the loss during these games, the greater the sponsor and consequently the greater the favor of the gods. This is exactly Bataille’s principle of loss at work. The loss was necessary to “produce sacred things,” and this ability to create the sacred gave Roman rulers their “divine” right over the people. It is important to give an idea of the colossal scale of this expenditure: the ludi took up an incredible 135 days out of the year, during which no trade and work was allowed, exotic animals were brought from all over the Roman Empire to be released into the arena, coliseums were flooded and mock naval battles were organised. Octavian came to be Augustus through these games. 

During the funeral games he organized for the funeral of Julius Caesar, a comet passed above in the sky, confirming his divine nature. It is not surprising that when Augustus became emperor, he mandated that the organization of public games was a duty of the administration.

What does this mean for a reactionary civilizational project? Do we need to bring back gladiators? Perhaps not, but it is absolutely crucial that any reactionary project place total loss at its center. We are not “sophisters, economists, and calculators.” We are empire builders.

The Ludi lasted for a millennium. Let it be so for the new empire.

Closing Words

This minute sample should give a taste of the prodigal intelligence and depth of thought of Georges Bataille. Forgotten by the Left, his work can serve to sharpen the reactionary mind. A testament to curiosity, a potent rediscovery of his work by the Right can breathe a new life as Bataille’s lessons are close to the reactionary’s heart and to his battles: if one is fit to not only rule, but also to live truly as a human being, one has to center his being on the sacred, in the process, overcoming and transcending the mediocrity of his age.

Catón el censor, el romano incorruptible

Catón el censor, el romano incorruptible

Famoso por su austeridad personal y por su patriotismo, Marco Porcio Catón intentó, desde su cargo de censor, que los romanos volvieran a las costumbres puras de sus antepasados

 Catón el Censor, el romano incorruptible

Ser un «catón», según el diccionario de la Real Academia Española, es lo mismo que ser un censor severo, alguien que critica o censura los comportamientos de otras personas que considera inmorales. 

El mismo diccionario señala que tal palabra proviene de un personaje singular, Marco Porcio Catón, llamado el Censor para diferenciarlo de otros Catones famosos de la historia de Roma, como su bisnieto Catón de Útica, que prefirió el suicidio antes que entregarse a su enemigo Julio César.

Los que eran reprendidos por alguna causa respondían que ellos no eran Catones, es decir, que no eran perfectos

Ya en la misma Antigüedad, Catón dejó fama de hombre de moral estricta e intachable. Según el historiador griego Plutarco, los que eran reprendidos por alguna causa respondían que ellos no eran Catones, es decir, que no eran perfectos. Un siglo después de su muerte, Cicerón, en su diálogo Sobre la vejez, introducía como personaje a Catón, a quien presentaba como un anciano de espíritu juvenil; otro de los personajes del diálogo, Escipión, elogiaba su «sabiduría», que «nunca he visto que te resulte pesada».

Marco Porcio Prisco nació en el año 234 a.C. en Túsculo, una ciudad del Lacio que dos siglos antes se había convertido en aliada de Roma. Porcio era un labriego fornido, trabajador y con grandes dotes para la oratoria. Debido precisamente a su don de palabra y a los pleitos en que empezó a defender a sus paisanos, sus paisanos olvidaron su apellido (cognomen) Prisco y comenzaron a llamarle Cato o Catón, que significa «sabio».

Marco Porcio Catón era vecino de un noble romano, Marcio Curio, famoso por su frugalidad y a quien Catón decidió imitar en todo. Siendo joven, Catón se unió al ejército y en 209 a.C. participó en la conquista de Tarento, antigua colonia griega en el sur de Italia. Fue entonces cuando entró en contacto con la filosofía helénica. Más tarde, otro vecino suyo de Túsculo, Valerio Flaco, admirado de su austero modo de vida, le propuso trasladarse a Roma con él para iniciarse en la vida pública.

De soldado a gobernador

Fue así como Catón emprendió el cursus honorum, la carrera de honores típica de los ciudadanos romanos. Tras actuar como abogado en el Foro fue elegido primero tribuno militar y poco después cuestor (pagador del ejército). En el ejercicio de estos dos cargos intervino en la guerra contra Cartago. Fue durante la campaña de África cuando comenzó su enemistad con Escipión el Africano. Catón le reprochaba «la inmensa cantidad de dinero que gastaba y lo puerilmente que perdía el tiempo en las palestras y los teatros», a lo que el Africano le respondía airadamente «que contara las victorias, y no el dinero».

Era conocido en toda la ciudad por su afición al ahorro, rayana incluso en la tacañería, y su gusto por la comida y el vestido sencillos y sin ostentación

Tras su cuestura, Catón ingresó en el Senado. En el año 199 a. C. fue elegido edil plebeyo y dos años después fue gobernador en Cerdeña. En estos años se labró una reputación de gobernante honrado, que jamás tocó una moneda que perteneciera a la República, y también obtuvo una gran fama como orador, que le valió el apodo de «Demóstenes romano». Catón era conocido en toda la ciudad por su afición al ahorro, rayana incluso en la tacañería, y su gusto por la comida y el vestido sencillos y sin ostentación. Pero también destacó como hombre de negocios, dedicado a empresas de fletes marítimos y a sus campos de cultivo. Plutarco, en su biografía, le reprocha su afición desmedida a amasar una fortuna y el duro trato que dispensaba a los esclavos de su hacienda.

El consulado

Tras su exitoso gobierno de Cerdeña, en el año 195 a.C. Catón fue elegido para la más alta magistratura romana: el consulado. Su colega en el cargo fue su amigo y vecino de Túsculo, Valerio Flaco. A continuación a Catón le tocó en suerte la provincia de Hispania Citerior. Cerca de Ampurias derrotó a una coalición de rebeldes y se dice que tomó trescientas localidades enemigas. Su rival Escipión el Africano consiguió el gobierno de esa misma provincia tras él y se apresuró a viajar allí para evitar que Catón continuara obteniendo fama con sus victorias.

El botín conseguido por Catón fue a parar íntegramente al erario público, salvo una cuantiosa recompensa que otorgó a sus soldados. Él, en cambio, no tomó nada para sí; de hecho, a su querido caballo, con el que había conseguido tantas victorias, lo dejó en Hispania para no encarecer el transporte de vuelta a Roma.

Una vez en la capital, en vez de dedicarse al ocio que su carrera política y militar le aseguraba, decidió volver a empezar y se ofreció como simple oficial o legado a otros generales y gobernadores provinciales. Así, acompañó como tribuno militar al cónsul Manio Acilio Glabrio a Grecia para luchar contra Antíoco III de Siria, quien había invadido la región y soliviantado a las ciudades griegas contra Roma. Tras contribuir de manera decisiva a la victoria de Acilio en la batalla de las Termópilas, en el año 191 a.C., liderando personalmente la carga contra la retaguardia griega, Catón regresó a Roma.

Así, con 44 años, Catón dio por finalizada su carrera militar. Pero no por ello se apagaron sus ambiciones políticas. Al contrario, su aspiración se dirigió a uno de los cargos más prestigiosos de la República: el de censor. Básicamente, un censor era el encargado de elaborar el censo de ciudadanos romanos, decidiendo quién podía ser considerado como tal y también quién tenía derecho a ser senador y caballero. Esto le daba potestad de expulsar a quienes no se ajustaran a las virtudes exigidas en dichos órdenes. Los censores se convirtieron, así, en una especie de policía moral, muy respetada por los romanos.

La conciencia de Roma

Catón estaba indignado por la influencia de la cultura y las costumbres griegas, que consideraba depravadas y nocivas

El interés de Catón por este cargo se explica por su decidido propósito de restablecer en Roma lo que él consideraba como la auténtica moral romana. 

Catón estaba indignado por la influencia de la cultura y las costumbres griegas, que consideraba depravadas y nocivas. Consideraba la higiene personal y la costumbre de afeitarse como una forma de afeminamiento, y por ello quiso poner de moda las túnicas de lana raídas y las barbas descuidadas. También lanzó resonantes acusaciones de corrupción contra destacados miembros de la élite romana. Denunció a su antiguo jefe militar, Acilio Glabrio, por haber aceptado sobornos, y poco después a Escipión Asiático, el hermano del Africano, por haber aceptado dinero de Antíoco. Estas actuaciones acrecentaron su popularidad, hasta que en 184 a.C. fue por fin nombrado censor.

Durante el ejercicio de su cargo Catón consiguió revisar las listas de senadores y caballeros, aprobó medidas contra los publicanos (los recaudadores de impuestos, a los que el pueblo odiaba por su codicia) y decretó duros impuestos sobre la compra de los artículos que consideraba de lujo, como vestidos, carruajes o vajillas. Durante años se le vio yendo y viniendo por el Foro, defendiendo causas, apoyando reformas, intentando volver a la supuesta severidad de los antepasados. En todos esos tejemanejes, sus dichos graciosos se hicieron famosos, y con el tiempo se llegó a formar una colección de ellos, los «dichos de Catón».

Pero en su vida personal Catón no estuvo siempre a la altura de lo que exigía a los demás o, al menos, así se lo reprocharon. Habiendo enviudado de su mujer y teniendo ya un hijo crecido, empezó un «romance» con una doncella que no sólo era mucho más joven que él sino que también era la hija de uno de sus libertos, algo poco apropiado para un ex cónsul y ex censor. Cuando la historia se supo en Roma, Catón se casó con la muchacha y tuvo un hijo de ella.

Guerra sin cuartel

Ni siquiera cuando ya era un octogenario dejó Catón de actuar como autoridad moral ante sus conciudadanos y de advertirles sobre los peligros del contacto con el extranjero. En el año 155 a.C. hizo que expulsaran de Roma a los embajadores de Atenas, por la mala influencia que ejercían en la vida romana, según decía. Al mismo tiempo, con la excusa de apoyar a Masinisa, rey de Numidia que era aliado de Roma, alertó a sus compatriotas de la amenaza para su seguridad que suponía Cartago, a la que instaba a borrar del mapa. El cauto Catón, el censor severo, no alcanzó a ver el resultado de sus discursos. Pocos meses después de su muerte, a los 85 años, Cartago fue destruida implacablemente por el ejército romano, y su perímetro urbano quedó sembrado con sal para que nada volviera a crecer.

Sin embargo, pocas de las medidas apoyadas por Catón para disciplinar a los romanos pervivieron mucho tiempo. Un siglo después, en plena crisis de la República, su figura de patriota inflexible se recordaba con nostalgia, como un hombre perteneciente a otra época.

Link
http://diposit.ub.edu/dspace/bitstream/2445/49852/1/TFG_Mora%20Corominas.pdf

Vidas paralelas, IV. Plutarco. Gredos, Madrid, 2007.
Catón el Viejo. Eugenio Corti. Sígueme, Salamanca, 2008.

Leopoldo Zea: Filosofía latino americana.

Leopoldo Zea

(México, 1912 - 2004) Filósofo mexicano. Director del Centro de Estudios Latinoamericanos (1982-1995) y profesor de la UNAM, su principal inquietud fue el estudio de las ideas y de la realidad del hombre americano.

Fue el maestro del latinoamericanismo, como se reflejó en sus numerosas obras, cátedra universitaria en la Universidad Nacional Autónoma de México y el Colegio de México, y en los congresos, seminarios, simposios, coloquios y conferencias que organizó en el mundo. 

Sin embargo ideológicamente el pensamiento de Zea cambió poco desde sus primeros escritos hasta sus análisis postreros que hizo a fines del siglo XX reunidos en la colección de ensayos Fin de siglo XX.

La contradicción, de un mestizaje desde arriba, elitista y occidentalista con un análisis ortegueano radicalizado de la cultura es característico de la obra entera de Zea, incluso si se leen cuidadosamente los textos de su periodo neohegeliano.

Si observamos lo que la ideología dominante nos enseña a tolerar desde la conquista de América por naciones europeas hasta la presente conquista del mundo por los Estados Unidos, notamos una yuxtaposición de relaciones contradictorias de inclusión y exclusión, libertad y opresión, desarrollo y dependencia. Aprendemos entonces a vivir en el intersticio abierto por un orden opresor en nombre de una libertad ideal en la cual al oprimido no se le acepta como igual en su "humanidad concreta" como tildaría Zea la característica fundamental de los hombres y mujeres en su circunstancial realidad.

Leopoldo Zea

Sus estudios sobre el hombre mexicano y las ideas en la América hispana lo llevaron a la conclusión de que se puede hablar de una cultura específica hispanoamericana. Zea coincide con el existencialismo en la idea de que no existe una naturaleza humana inalterable, sino que el hombre es un ente temporal e histórico. Como tal, el hombre americano se expresa a través de diversas formas de cultura que es preciso evidenciar. Aunque son expresiones propias de un ser humano bajo determinadas circunstancias, esas expresiones son válidas para otros hombres que se encuentren en circunstancias parecidas.

Zea recibió la influencia del filósofo español José Gaos, exiliado en México desde 1939; el pensamiento de Zea influyó a su vez en el llamado Grupo Hiperión, integrado por alumnos y algunos jóvenes profesores de la UNAM. A la facultad de filosofía y letras de esta institución, de la que fue director, permaneció vinculado toda su vida. De su labor cultural destaca su contribución a Cuadernos Americanos, una prestigiosa publicación que dirigió desde 1986.

El maestro Gaos inició desde México la Escuela del Pensamiento Latinoamericano, que su discípulo Zea continuó con verdadera pasión hasta su muerte.

Leopoldo Zea contribuyó a un replantamiento del significado de la identidad y su sentido filosófico, trabajando sobre temas que hacen al sentido del filosofar mismo, tales como: si hacer filosofía supone que quien filosofa debe abstraerse de su contexto social y cultural; si así fuera, entonces ¿cuál sería el sentido de la verdad?, específicamente de las pretensiones de verdad que tienen que ver con la cultura, la política, la crítica social e historia. ¿Qué quiere decir "identidad" en la cultura, la sociedad y la política, así como en formaciones sociales en flujo y movimiento histórico? ¿Cuál es la relación del pensamiento y la filosofía latinoamericanos con el filosofar y el pensamiento crítico de otras regiones?

 Se hizo famoso gracias a las tesis de grado El positivismo en México (1945), con la que aplicó y estudió el positivismo en el contexto de su país del mundo en transición de los siglos XIX y XX. Con ello, inició la defensa de la integración americana, concebida por el libertador y estadista, Simón Bolívar y le dio un significado propio, basado en la ruptura con el imperialismo estadounidense y el neocolonialismo.

En sus planteamientos demuestra que los hechos históricos no son independientes a las ideas y, en la misma forma, no se manifiesta en lo abstracto, sino como una simple reacción a una determinada situación de la vida humana y popular.

En su idea de una Latinoamérica unida, defendió el pensamiento sobre el papel del hombre en la región, aclarando que el descubrimiento de 1492 no fue sino un encubrimiento en términos culturales y de saberes, producto del mestizaje ideológico para la configuración de la identidad latinoamericana, cosa que expuso en el V centenario, en 1992. Luego, estudió el análisis ontológico de Latinoamérica en los planos cultural y geohistórico.

El maestro Leopoldo Zea fue un  ideólogo de la filosofía latinoamericana, que es un pensamiento sobre el ser hombre en esta parte del mundo y un proyecto educativo de liberación.

El maestro Zea se convirtió en el ideólogo contemporáneo de la nación latinoamericana, aquella que fue defendida por los libertadores en la revolución de independencia y predicada por los grandes pensadores:  Andrés Bello, Domingo Faustino Sarmiento, Juan Montalvo, José Martí, Carlos Arturo Torres, José Enrique Rodó, José Carlos Mariátegui, José Vasconcelos, Alfonso Reyes, José Luis Romero, Pedro Henríquez Ureña, Mariano Picón Salas, Arturo Uslar Pietri, Germán Arciniegas, Otto Morales Benítez, Jaime Jaramillo Uribe, Orlando Fals Borda, Antonio García, Víctor Raúl Haya de la Torre, Gilberto Freire, Darcy Ribeiro, Arturo Ardao, Arturo Andrés Roig, Ernesto Che Guevara, Roberto Fernández Retamar, Pablo Guadarrama y muchos otros.

Fue miembro de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) desde su formación, como maestro y filósofo. Junto con Alí Chumacero, José Luís Martínez y Jorge González Durán fundó la revista Tierra Nueva. En 1954 fue designado investigador de tiempo completo del Centro de Estudios Filosóficos de dicha universidad. En 1947 fundó, en la Facultad de Filosofía y Letras, el "Seminario sobre historia de las ideas en América". En 1966 fue nombrado director de la facultad, cargo en el que se mantuvo hasta 1970. Durante su periodo como director fundó el Colegio de Estudios Latinoamericanos en 1966; más adelante fundaría el Centro Coordinador y Difusor de los Estudios Latinoamericanos de la UNAM (1978).

Entre sus obras se cita:  El positivismo en México (1943), En torno a una filosofía americana (1946), La filosofía como compromiso (1952), América como conciencia (1953), La filosofía en México (1955), América en la historia (1957) y Latinoamérica en la formación de nuestro tiempo (1965). 

Además publico: Introducción a la Filosofía, Superbus Philosophus, El positivismo en México: Nacimiento, apogeo y decadencia, Apogeo y decadencia del positivismo en México, En torno a una filosofía americana, Esquema para una historia del pensamiento en México, Ensayos sobre filosofía de la historia, Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica.

Su trayectoria se vio reconocida con numerosos galardones, entre ellos el Premio Gabriela Mistral y el Nacional de Ciencias y Artes.

Consultar:

http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1851-94902006000100004

El carácter de la verdadera filosofía de David Hume:

El carácter de la verdadera filosofía de David Hume:

Angela Calvo de Saavedra: 
Pontificia Universidad Javeriana: Bogotá, 2012.

Link

https://issuu.com/mercadeoepuj/docs/el_caracter_de_la_verdadera_filosof

Wer ist Karl Löwith. BLOG DE FILOSOFÍA DE CAYETANO ACUÑA V.

Wer ist Karl Löwith

I present herewith these notes on Karl Löwith, an important german philosopher who has writen two seminal works on Philosophy,: He describes the decline of german classical philosophy in From Hegel to Nietzsche and in Meaning in History it discusses the relationship between theology and history.

Percy C. Acuña Vigil

Percy C. Acuña Vigil.

Löwith was born in Munich. Though he was himself Protestant, his family was of Jewish descent and he, therefore, had to emigrate from Germany in 1934 because of the Fascist regime. He went to Italy and in 1936 he went to Japan (Tohoku University). But because of the alliance between the Third Reich and Japan he had to leave Japan in 1941 and go to the United States. From 1941 to 1952, he taught at the Hartford Theological Seminary and the New School for Social Research. In 1952 he returned to Germany to teach as Professor of Philosophy at Heidelberg, where he died.

He is known for his two books From Hegel to Nietzsche, which describes the decline of German classical philosophy, and Meaning in History, which discusses the problematic relationship between theology and history. Löwith's argument in Meaning in History is that the western view of history is confused by the relationship between the Christian faith and the modern view, which is neither Christian nor pagan. Löwith describes this relationship through famous western philosophers and historians, including Burckhardt, Marx, Hegel, Kierkegaard, Voltaire, Vico, Bossuet, Augustine, and Orosius. 

The modern historical consciousness is, according to Löwith, derived from Christianity. But, Christians are not historical people, as their view of the world is based on faith. This explains the tendency in history (and philosophy) to an eschatological view of human progress.

He was an important witness in 1936 to Heidegger's continuing allegiance to Nazism

Modern man sees with one eye of faith and one eye of reason. Consequently, his view of history is confused. For centuries, the history of the Western world has been viewed from the Christian or classical standpoint—from a deep faith in the Kingdom of God or a belief in recurrent and eternal life cycles. The modern mind, however, is neither Christian nor pagan—and its interpretations of history are Christian in derivation and anti-Christian in the result. To develop this theory, 

Karl Löwith—beginning with the more accessible philosophies of history in the nineteenth and eighteenth centuries and working back to the Bible—analyzes the writings of outstanding historians both in antiquity and in Christian times. "A book of distinction and great importance. . . . The author is a master of philosophical interpretation, and each of his terse and substantial chapters has the balance of a work of art."
—Helmut Kuhn, Journal of Philosophy

KARL LÖWITH

by new-school philosophy

Born in Munich in 1897 to an assimilated Jewish father who had converted to Christianity, Löwith volunteered in the first world war to defend the fatherland. He was wounded in the Italian campaign of 1915, spending three years in captivity near Genoa. Upon his return to Germany, he enrolled first at the University of Munich and later at Freiburg.

At the latter institution, he fell under the influence of Martin Heidegger, under whom he habilitated in 1928. With the rise of the Nazis, Löwith fled Europe with his wife in 1934. Arriving in Japan, he taught at Tohoku University (which had its own tradition of phenomenology) before once again moving, this time to the United States, where he took a position at the Hartford Theological Seminary.

KARL-LOWITH

Löwith moved to the New School for Social Research in 1949 and in the same year published what is perhaps his best-known book, From Hegel to Nietzsche. This was followed in 1953 by his Meaning in History. [1]

Both books combine erudite readings of major figures in the history of philosophy with original arguments concerning the historical nature of philosophical thought. Löwith’s particular areas of interest are first, the German philosophical tradition and second, Christian theology, strands of thought he weaves together.

In From Hegel to Nietzsche, Löwith sets out to “transcribe” the philosophical history of the nineteenth century. In the preface to the first edition of the book, written from Japan in the spring of 1939, Löwith explains this project thus: “To transcribe history does not mean to counterfeit the irrevocable power of what has taken place once and for all, or to increase vitality at the expense of truth, but to do justice to the vital fact of history so that that the tree may be known only by its fruits, the father by his son. 

The twentieth century has made explicable the actual events of the nineteenth” (Preface, pp. xv-xvi). This is an audacious claim – that nineteenth-century philosophy is brought to sense on the horizon of the twentieth – for two reasons. First, in a consequentialist vein, Löwith suggests that philosophy becomes explicable or meaningful only in retrospect, that philosophical texts must be known “by their fruits.” The true meaning of the thought of the nineteenth century only became meaningful against the events of the twentieth. 

Taken more generally this means that philosophy is not clearly understood in its own time but is always “untimely” at the moment of production. Second, he implies that the revolutions of the twentieth century are in some sense products of philosophy. Communism and fascism – and for that matter consumer society and technocracy – the great examples of twentieth-century ideology, are the “children” of nineteenth-century philosophy.

His particular “transcription” does not emerge as a linear narrative history of German thought but rather develops as a retrospective analysis of the theological and social structures that determined the work of the major thinkers of the 1800s. The book begins with a comparative examination of the theological views of Goethe and Hegel, focusing especially on the image of the rose and the cross (pp.14-20).

Löwith chooses this symbol, which implicitly refers both to Luther’s coat of arms as well as to the Rosicrucian sect because its interpretation brings out the religious background of the two major trajectories of German thought at the beginning of the nineteenth century. For Hegel, the cross represents estrangement, the dissociation of self-conscious spirit from the presently existing reality. 

But because estrangement and reconciliation “have already taken place within history in the suffering god,” Hegel identifies reason as “the rose blooming within the cross of the present.” But while Hegel unifies philosophical reason and Christianity in total system, for Goethe the symbol is a “riddle manifest” and thus remains impenetrable by rational thought. 

For Goethe, the roses “lend softness” to the “rude wood” and together the two, far from reconciling faith and reason, serve as the symbol of mankind. Rejecting Hegel’s philosophical Christianity in favor of humanism, Goethe writes, “We shall all grow gradually from a Christianity of word and faith to a Christianity of disposition and deed.” By focusing on the ambivalence and fecundity of this image, Löwith shows how such appropriation of theological meaning formed the conceptual resources even of such seemingly non-religious thinkers as Marx and Proudhon.

What follows includes an account of the Young Hegelians, careful analyses of the concepts of education and work in the bourgeois world, and a particular interpretation of Nietzsche’s writings (in whose Zarathustra the image of the rose and cross is “perverted” – p.179). It is a big book, based on an impressive depth and breadth of scholarship, and is perhaps best read in pieces. In the background are always the questions concerning the intersection of philosophy and history. How do the ideas of the past give rise to the realities of the present? What resources does retrospective philosophical analysis offer us for understanding ourselves? How is the concept of history itself given a sense?

It is to this last question in particular that Löwith turns in Meaning in History. Löwith claims in this text is that theology gave rise to the modern concept of progress. More precisely, Löwith holds that progressive history combines two ancient traditions: the cyclical view of historical change originating in pagan Greek thought, and the eschatological temporality of Christian-Hebrew thought. 

The combination of the two forms – which is never stable because of their inherent dissonance – originates in the encounter between Rome and Christianity and is continued in the tradition of “universal” and “secular” history.

Although both works share the hypothesis of theological origin of secular thought, the earlier book is a landscape, while Meaning in History is a genealogy. It is accordingly more philosophically satisfying since the evidence it provides for the hypothesis is laid out in a direct chronological order.

Löwith works backward, beginning with Burckhardt’s historical reflections, and ending with the New Testament view of history. The backward movement is meant to exemplify how the figures discussed  – Burckhardt, Marx, Hegel, the French Positivists, Voltaire, Vico, Bossuet, Joachim, and Augustine and Orosius – gave meaning to history. 

For history to be meaningful, it must indicate “some transcendent purpose beyond the actual facts” (p.5). But only after examining the cases of these philosophers can Löwith conclude that “if we venture to say that our modern historical consciousness derived from Christianity, this can mean only that the eschatological outlook of the 

New Testament has opened the perspective toward a future fulfillment – originally beyond, and eventually within, historical existence.” (p.197) In other words, the meaning of history has itself undergone a historical transformation. Beginning as the transcendent aim of messianic religion, the meaning of history has gradually become immanent to the process of history itself. What was once god’s plan for the end of days is transformed in modernity into the concept of the progress of civilization.

Löwith was seeking the ideological roots of positivism, communism, and fascism rather than of 21st-century libertarian futurism or international development when he wrote Meaning in History. But perhaps his observation that “even atheism, in post-Christian times, draws its strength from the Christian faith in salvation” (p.209) could be as easily applied to progressive movements today as it was of the ideologies of the previous centuries.

From his years as a student, Löwith was friends with Leo Strauss, another of Heidegger’s students who taught at the New School (the others being Hans Jonas and Hannah Arendt). A translation of the “infamous” letter to Löwith in which Strauss seems to endorse an openly authoritarian politics is available here.

As might be expected Löwith had a complex relationship with Heidegger. Part of this relationship is detailed in a short piece, “My Last Meeting With Heidegger in Rome, 1936,” which reports Löwith’s direct confrontation of Heidegger concerning the latter’s Nazism. Although it does not explicitly address the issue of antisemitism that has recently become a central problem in the discourse on Heidegger, Löwith implicitly touches on this issue, especially in the closing lines concerning his teacher’s relationship with Husserl.

Even more intriguing is Löwith’s 1939 essay “Heidegger’s Existentialism,” in which he describes himself as “indebted to his master for certain essential intellectual impulses” but is nevertheless critical of Heidegger’s work. Perhaps these impulses drive Löwith neither to denounce nor to absolve Heidegger of guilt. Rather the essay is concerned to examine the relation of Heidegger’s philosophy to national socialism. 

For Löwith this is not a matter of gathering evidence for or against the man but of understanding his thought given the already evident facts. The Heidegger question is thus a problem of interpretation. The essay accordingly centers meaning of a beautiful if obscure saying of Van Gogh, which Heidegger quoted in a letter to Löwith: “I feel with all my power that the history of man is like that of wheat: if one is not planted in the earth to flourish, come what may, one will be ground up for bread.” To this Heidegger added: “Woe to him who is not pulverized.”

References

Löwith, K. Meaning, and History. The University of Chicago Press 1949.

Löwith, K. From Hegel to Nietzsche. Columbia University Press 1964.

Notes

1. Many of these biographical facts come from the Goethe Institute’s page on Löwith, which, aside from its insipid title (“German, Jew, Philosopher”), is an acceptable online introduction to his life. Although we have criticized his reading of Arendt, Richard Wolin gives a fine treatment of Löwith’s life in Heidegger’s Children, pp. 79-80 (Princeton University Press, 2001).

2. The translation comes with an interesting, though in our opinion flawed, commentary by Scott Horton, a professor of law uptown. As opposed to Horton, one should try to understand Strauss’ thinking in context and not extrapolate so much from a single personal communication from 1933. Even as a young man in a perilous situation Strauss could not be so stupid as to have thought Nazism was “not fascistic enough.” Presumably, he would have something to say about philosopher-kings and noble lies, notions that take one far beyond the barbarism he was facing.

https://newschoolphilosophy.wordpress.com/2015/02/15/karl-lowith/

2. "Nomination Database". www.nobelprize.org. 
3. Richard Wolin (2001). "Karl Löwith: The Stoic Response to Modern Nihilism". Heidegger's Children: Hannah Arendt, Karl Lowith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse. Princeton University Press. 
4. Karl Löwith (1949). Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. University of Chicago Press. 
5. Karl Löwith, "My last meeting with Heidegger in Rome", in Richard Wolin, The Heidegger Controversy (MIT Press, 1993).

De Hegel a Nietzsche: la quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX Karl Löwith

De Hegel a Nietzsche: la quiebra revolucionaria del pensamiento  en el siglo XIX

Karl Löwith

Katz Editores, 2008 - Philosophy - 501 pages

Escrita durante el exilio en Japón y publicada en 1939, 'De Hegel a Nietzsche' ha sido considerada un clásico y juzgada, con razón, como la obra más importante sobre la filosofía y la historia intelectual del siglo XIX. En ella, Karl Löwith comienza con un examen de las relaciones entre Hegel y Goethe para, a continuación, discutir de qué manera los discípulos de Hegel -y particularmente Marx y Kierkegaard- interpretaron, o reinterpretaron, el pensamiento del maestro. Al señalar a Marx y a Kierkegaard como los precursores del "decisionismo" -con el cual la filosofía legitimaba sus incursiones en el mundo histórico-, Löwith se propone la tarea de desacreditar al historicismo en tanto responsable del nihilismo filosófico y del decisionismo político. 

Y al orientar su pensamiento hacia la "despotenciación de la conciencia histórica", rehabilita teóricamente la dimensión reprimida por el pensamiento historicista: la naturaleza.

De Hegel a Nietzsche tiene, entonces, la peculiaridad de ser un estudio histórico pensado como una respuesta a la identificación de mundo e historia; un intento de contrarrestar los efectos de la conciencia histórica utilizando sus propias armas. Löwith asume ese proyecto paradójico desde la certeza de que, una vez eliminado el presupuesto de la divinidad del cosmos, ya no es posible un retorno a la actitud contemplativa. 

"El gran libro de Karl Löwith"

Alasdair MacIntyre, The New York Review of Books, septiembre de 1964

Karl Löwith Munich, Alemania, 1897 - Heidelberg, Alemania, 1973

Alumno de Edmund Husserl y de Martin Heidegger, Löwith abandonó Alemania en 1936 a causa de su origen judío. Vivió durante algunos años en Japón, donde resultó fascinado por la relación de la filosofía zen con una nada no originada en el nihilismo. En 1941 se trasladó a los Estados Unidos, y regresó luego a Alemania, donde enseñó en la Universidad de Heidelberg. Löwith considera el desarrollo del pensamiento europeo como un proceso de secularización de la visión teológico-bíblica de la historia, caracterizada a su vez por la esperanza de un "futuro escatológico". Para distanciarse de la violencia del 'logos' occidental, Löwith se orienta a una naturaleza no considerada como historia, destino ni creación, y en la que la muerte es un componente ante el cual el sujeto no encuentra su autenticidad.

Advertencia a la última edición alemana

Prólogo a la primera edición alemana

Prólogo a la segunda edición alemana

PRIMERA PARTE: ESTUDIOS SOBRE LA HISTORIA DEL ESPÍRITU ALEMÁN

 EN EL SIGLO XIX

Introducción: Goethe y Hegel

1. La intuición goetheana del fenómeno originario y el concepto hegeliano de lo absoluto

a) La comunidad del principio

b) La diferencia de la interpretación

2. Rosa y cruz

a) Goethe rechaza el vínculo hegeliano entre la razón y la cruz

b) El vínculo goetheano de la humanidad con la cruz

c) El sentido luterano de la rosa y de la cruz

d) El "protestantismo" de Hegel y de Goethe

e) El paganismo cristiano de Goethe y el cristianismo filosófico de Hegel

f) El fin del mundo consumado por Goethe y Hegel

El origen del acontecer espiritual de la época a partir de la filosofía hegeliana de la historia del espíritu

I. El sentido histórico-final de la consumación de la historia hegeliana del mundo y del espíritu

1. La construcción histórico-final de la historia del mundo

2. La construcción histórico-final de las formas absolutas del espíritu

a) Arte y religión

b) Filosofía

3. La reconciliación hegeliana de la filosofía con el Estado y con la religión cristiana

II. Viejos hegelianos, jóvenes hegelianos y neohegelianos

1. La conservación de la filosofía de Hegel a través de los viejos hegelianos

2. La subversión de la filosofía hegeliana cumplida por los jóvenes hegelianos

a) L. Feuerbach (1804-1872)

b) A. Ruge (1802-1880)

c) K. Marx (1818-1883)

d) M. Stirner (1806-1856)

e) B. Bauer (1809-1882)

f) S. Kierkegaard (1813-1855)

g) El vínculo de Schelling con los jóvenes hegelianos

3. La renovación de la filosofía hegeliana cumplida por los neohegelianos

III. La disolución de las mediaciones de Hegel cumplida por las decisiones de Marx y de Kierkegaard

1. La crítica general al concepto hegeliano de realidad

2. Las diferenciaciones críticas de Marx y Kierkegaard

a) Marx

b) Kierkegaard

3. La crítica del mundo capitalista y de la cristiandad mundanizada

a) Marx

b) Kierkegaard

4. El origen de la reconciliación hegeliana a partir de la escisión

De la filosofía del tiempo histórico a la exigencia de eternidad

IV. Nietzsche considerado como filósofo de nuestro tiempo y de la eternidad

1. El juicio de Nietzsche acerca de Goethe y Hegel

2. La relación de Nietzsche con el hegelianismo de la década de 1840

3. La tentativa de Nietzsche por superar el nihilismo

V. El espíritu del tiempo y la pregunta por la eternidad

1. La transformación del espíritu de los tiempos en el espíritu del tiempo

2. El tiempo y la historia en Hegel y Goethe

a) El presente como eternidad

b) La filosofía hegeliana de la historia y la concepción goetheana del acontecer del mundo

SEGUNDA PARTE: ESTUDIOS SOBRE LA HISTORIA DEL MUNDO CRISTIANO-BURGUÉS

I. El problema de la sociedad burguesa

1. Rousseau: 'Bourgeois' y 'citoyen'

2. Hegel. La sociedad burguesa y el Estado absoluto

3. Marx: Burguesía y proletariado

4. Stirner: El Yo único como punto de indiferencia entre el burgués y el proletariado

5. Kierkegaard: La subjetividad cristiano-burguesa

6. Donoso Cortés y Proudhon: La dictadura cristiana desde arriba y el nuevo orden ateo de la sociedad desde abajo

7. A. de Tocqueville. La evolución de la democracia burguesa hacia el despotismo democrático

8. G. Sorel: La democracia antiburguesa de la clase trabajadora

9. Nietzsche: El hombre gregario y el animal conductor

II. El problema del trabajo

1. Hegel: El trabajo como la autodeterminación en la formación del mundo

2. C. Rössler y A. Ruge: El trabajo entendido como apropiación del mundo y liberación del hombre

3. Marx: El trabajo entendido como autoalienación del hombre en un mundo que no es el suyo

a) La crítica del concepto abstracto del trabajo propia de la economía política clásica

b) La crítica del concepto abstracto del trabajo contenida en la filosofía hegeliana

4. Kierkegaard: El significado del trabajo para el proceso de subjetivización

5. Nietzsche: El trabajo entendido como disolución del recogimiento y de la contemplación

III. El problema de la cultura

1. El humanismo político de Hegel

2. Los jóvenes hegelianos

a) La politización de la cultura estética cumplida por Ruge

b) La reducción de la cultura humanista y realista a la autorrevelación del individuo cumplida por Stirner

c) La crítica de Bauer a la participación en una retórica de lo universal

3. J. Burckhardt y el siglo de la cultura. G. Flaubert y las contradicciones del saber

4. La crítica de Nietzsche a la cultura del pasado y del presente

IV. El problema de la humanidad

1. Hegel: El espíritu absoluto entendido como esencia universal del hombre

2. Feuerbach: El hombre corpóreo entendido como suprema esencia del hombre

3. Marx: El proletariado entendido como posibilidad del hombre genérico

4. Stirner: El Yo único como propietario del hombre

5. Kierkegaard: El Sí-mismo singular entendido como la humanidad absoluta

6. Nietzsche: El superhombre entendido como superación del hombre

V. El problema de la cristiandad

1. La superación hegeliana de la religión por la filosofía

2. El cristianismo reducido al mito por Strauss

3. La reducción de la religión cristiana a la esencia natural del hombre cumplida por Feuerbach

4. La humanidad como sustituto de la religión en Ruge

5. La destrucción de la teología y del cristianismo en Bauer

6. La explicación del cristianismo como un mundo trastrocado en Marx

7. La destrucción sistemática de lo divino y de lo humano en Stirner

8. El concepto paradójico de la fe y el ataque a la cristiandad vigente en Kierkegaard

9. La crítica de Nietzsche a la moral y a la cultura cristianas

10. La crítica política del cristianismo eclesiástico en Lagarde

11. El análisis histórico del cristianismo originario y del cristianismo decadente cumplido por Overbeck

Indicaciones bibliográficas

Tabla cronológica

I Parte - IV. Nietzsche considerado como filósofo de nuestro tiempo y de la eternidad

Nunca llegamos tan lejos como cuando ya no sabemos hacia dónde vamos.

Goethe, Máxima 901

El camino que conduce de Hegel a Nietzsche se caracteriza por los nombres de la joven Alemania y de los jóvenes hegelianos, quienes le dieron eficacia histórica al sistema de Hegel, destruyéndolo como tal. Por otra parte, la importancia histórica de Nietzsche puede ser valorada por el hecho de que sólo ahora se comienza a reunir sus aforismos, en apariencia desconectados, según un plan de construcción sistemática.

En los dos casos, la influencia de ambos no se limitó a la filosofía como tal, sino que penetró el todo de la vida espiritual y política. Hegel fue para su época lo que Nietzsche es hoy para la nuestra: una consigna que, por eso mismo, no se toma ni se sigue al pie de la letra.

La mayor parte de las veces, el puesto histórico de Nietzsche se establece con relación a Schopenhauer y Wagner, sin tener en cuenta la diversidad de la situación histórica que media entre ambos. El juicio estimativo, de carácter moralista, y la concepción ahistórica del mundo de Schopenhauer todavía estaban arraigados en el 'Ancien régime', mientras que el 'pathos' literario de Wagner procedía del hegelianismo revolucionario típico de la década de 1840. 

Según esto, es preciso diferenciar la influencia que uno y otro ejercieron sobre Nietzsche. De las ideas de Schopenhauer se incorporó positivamente a la filosofía nietzscheana la concepción filosófico-natural del eterno retorno de un Mismo esencial, repetido dentro del cambio aparente del mundo histórico. 

Por el contrario, los planes reformistas de Wagner actuaron en Nietzsche sobre su voluntad de atenerse a lo temporal, es decir, de volverse al futuro. Pero Nietzsche no sólo se aproximó a la crítica revolucionaria de los hegelianos de izquierda a través de la relación de Wagner con Feuerbach, sino que toda su actividad literaria comenzó con un ataque a D. F. Strauss: de ese modo, y consecuentemente, llegaría al 'Anticristo'.

Cuando criticó el cristianismo, le salió al encuentro B. Bauer, cuyo análisis crítico de la religión dependía de la filosofía hegeliana misma. Y tampoco fue casual que el libro de Stirner apareciera en el año del nacimiento de Nietzsche, pues, históricamente considerado, ese hecho se presenta como necesario: por volver a empezar desde la nada, el ensayo de Nietzsche se relaciona con el intento análogo de Stirner. Nietzsche estuvo informado por G. Brandes acerca de Kierkegaard; sin embargo, era demasiado tarde para que pudieran conocerse.

De Marx, Nietzsche parece no haberse ocupado nunca. Sin embargo, su oposición constante a este último pensador se fundaba en el hecho de que Nietzsche, después de Marx y de Kierkegaard, era el único que se proponía, como tema de un análisis igualmente radical, la decadencia del mundo cristiano-burgués. La antítesis entre la doctrina del retorno y la "repetición" del cristianismo expuesta por Kierkegaard es convincente por sí misma: la conexión histórica entre la crítica de la cultura de Nietzsche y la crítica marxista del capitalismo, en cambio, es menos manifiesta, porque el propio carácter burgués de Nietzsche la oculta y porque prestó poca atención a las cuestiones sociales y económicas.

Entre los jóvenes hegelianos, en sentido amplio, debemos contar a Heine, cuya importancia Nietzsche estimaba en tan alto grado que no vacilaba en nombrarlo junto a Hegel y a él mismo. El abismo que separaba para siempre la filosofía anticristiana de Nietzsche de la teología filosófica de Hegel, y el "martillo" de Nietzsche de la "especulación" hegeliana, fue traspasado por los discípulos de Hegel mediante el puente de una serie coherente de rebeliones contra la tradición cristiana y la cultura burguesa. Hegel y Nietzsche están respectivamente en el comienzo y en el fin de dicho puente, y la cuestión consiste en saber si, más allá de Nietzsche, queda todavía algún camino transitable.

http://www.cazarabet.com/lalibreria/fichas27/lowith.htm