JOSEPH RAZ: La ética en el ambito público

La concepción de liberalismo político defendido por Joseph Raz no aborda la tensión entre la moderna filosofía política y la moral, igualando las dos en su concepción de bienestar. Al trabajar en un plano teórico, asume conflictos duraderos entre la moralidad y el interés propio y afirma que estas motivaciones se reconcilian en la persona moral. A pesar de dar deferencia a la autonomía y el pluralismo, el liberalismo de Raz de hecho podría ser opresor porque se basa en estrechas ideas humanistas que no son aceptadas en muchas tradiciones religiosas.

Para delimitar esta tensión en primer lugar, en relación a la filosofía política moderna, considero que Carl Schmitt es uno de los pensadores contemporáneos que ha sabido culminar la reflexión sobre la idea de política iniciada por Maquiavelo y llevarla hasta sus últimas consecuencias.

Para Schmitt, la distinción específica a la que pueden orientarse todas las acciones y motivos de la política es la distinción de amigo y enemigo. La matriz de la política moderna, instaurada en sus principales componentes por Maquiavelo y suavizada en algunas de sus aristas más insoportables por el pensamiento liberal (sobre todo mediante el recurso a elementos no políticos de contención, como el derecho), encuentra su clausura lógica en la categoría absoluta de "enemistad".

El estado contemporáneo concentra hoy casi todo el poder bélico. Al tiempo se ha convertido en poder económico, en estado capitalista, en la medida en que regula el intercambio mercantil, y se ha constituido además en poder jurídico, en estado de derecho, cuando acepta regularse: la razón de estado subsume, de forma simultánea, la razón bélica, la económica y la jurídica.

De esta forma, Schmitt reinstaura el panpoliticismo de Hobbes, lo que permite entender mejor la primacía del derecho en el liberalismo. El liberalismo propone limitar la política y la economía mediante el derecho, como precondición y fundamento (derechos naturales). Pero no es posible rescatar la escisión entre la razón de estado y el derecho, la razón liberal de estado no es posible, es una contradicción. De este modo es evidente que la utopía liberal solo puede realizarse más acá de la línea de la enemistad, excluyendo a los otros.

Frente a esta política de poder, de estado, cabe preguntarse lo que debe hacer la política. Si la escisión política-ética es superable, cabría propugnar una política moral una "poli(é)tica". Esta política entendida como poliética debería trazar a su vez, el sentido del derecho, la economía y la guerra, según una matriz eticista.

Considero que, la reconstrucción poliética debería fundarse sobre el imperativo ético de disidencia y el imperativo (político) de resistencia, que serían dos imperativos poliéticos principales.

Esta poliética, no negaría la distinción amigo-enemigo, pero haría que no fundamente la acción política. Lo mismo se haría con los intereses del ámbito privado especialmente en cuanto al bienestar se refiere.

En segundo lugar el pensamiento filosófico occidental de la antigüedad acerca de la moral, de la forma de vivir, se centró en la cuestión del supremo bien: esta cuestión puede resumirse en la siguiente: ¿qué vida es más plena y duraderamente satisfactoria? Si bien se pensaba que la virtud había de regir las relaciones de uno con los demás, el objetivo primordial era alcanzar el bien para uno mismo. El cristianismo enseñó que sólo mediante la salvación podía alcanzarse el supremo bien, y complicó la búsqueda de éste insistiendo en la obediencia a los mandamientos de Dios. El cometido característico de la ética filosófica moderna se formó a medida que las ideas del supremo bien y de la voluntad del Dios cristiano llegaron a parecer cada vez menos capaces de ofrecer una orientación práctica. Dado que en la actualidad son muchas las personas que no creen, como los antiguos, que existe sólo una mejor forma de vida mejor para todos, y dado que muchos piensan que no podemos resolver nuestros problemas prácticos sobre una base religiosa, las cuestiones de la ética occidental moderna son inevitablemente aún nuestras propias cuestiones.

Si no hay un supremo bien determinado por la naturaleza o por Dios, ¿cómo podemos conocer si nuestros deseos son descarriados o fundados? Si no hay leyes decretadas por Dios, ¿qué puede decirnos cuándo hemos de negarnos a hacer lo que nos piden nuestros deseos y cómo hemos de proceder?

Peter Singer señala que la filosofía moral moderna partió de la consideración de estos problemas. Al respecto señala que no hay una forma estándar de organizar su historia, y considera que puede ser útil considerar tres etapas en ella. [Peter Singer (ed.), Compendio de Ética Alianza Editorial, Madrid, 1995]

1) La primera etapa es la de separación gradual del supuesto tradicional de que la moralidad debe proceder de alguna fuente de autoridad fuera de la naturaleza humana, hacia la creencia de que la moralidad puede surgir de recursos internos a la propia naturaleza humana. Fue el tránsito desde la concepción de que la moralidad debe imponerse al ser humano a la creencia de que la moralidad puede comprenderse como autogobierno o autonomía del ser humano. Esta etapa comienza con los Ensayos de Michel de Montaigne (1595) y culmina en la obra de Emmanuel Kant (1785), Thomas Reid (1788) y Jeremy Bentham (1789).

2) Durante la segunda etapa, la filosofía moral se dedicó sustancialmente a crear y defender la concepción de la autonomía individual, haciendo frente a nuevas objeciones e ideando alternativas. Este período va desde la asimilación de la obra de Reid, Bentham y Kant hasta el último tercio de este siglo.

3) Desde entonces, los filósofos morales han desplazado la atención del problema del individuo autónomo hacia nuevas cuestiones relacionadas con la moralidad pública.

El libro de Raz, publicado en el 2001, es bastante amplio y trata de las implicaciones de los deberes morales que se derivan de pretender respetar el bienestar de los otros , centrándose en estas últimas cuestiones.

La primera parte del libro se ocupa de las consecuencias de dos aspectos centrales del bienestar: la importancia para las personas de sentir que pertenecen a grupos sociales y el carácter activo del bienestar, que consiste en buena medida en el hecho de poder ejercer actividades exitosas. Ambos aspectos tienen implicaciones políticas de gran alcance, que el autor explora especialmente en los ensayos sobre la libertad de expresión, sobre la autodeterminación nacional y el multiculturalismo, entre otros temas.

Tomando como trasfondo los puntos de vista morales y políticos desarrollados en la primera parte, la segunda parte de la obra desarrolla diversos aspectos de la relación dinámica entre derecho y moral. Raz ofrece en este contexto algunos elementos que apuntan a la construcción de una nueva teoría del derecho.

Raz señala que nuestro bienestar consiste en la búsqueda vehemente y exitosa de actividades valiosas. Esto implica llegar a un estado de satisfacción o felicidad, que puede englobar al conjunto de las cosas necesarias para vivir bien, lo que posibilita una vida holgada o abastecida de cuanto conduce a pasarlo bien y con tranquilidad. Lleva implícito el estado del que tiene buena posición económica y una vida desahogada, y denota el estado de la persona en el que se hace sensible el buen funcionamiento de su actividad somática y psíquica.

El bienestar social se refiere al nivel alcanzado en la satisfacción de las necesidades básicas fundamentales de la sociedad, que se expresan en los niveles de educación, salud, alimentación, seguridad social, vivienda. El estado de bienestar, corresponde a la traducción de la expresión inglesa welfare state que se utiliza para hacer mención de las nuevas actividades sociales que asumieron ciertos Estados modernos.

La economía del bienestar, es la rama reciente del estudio económico dedicada a los llamados óptimos sociales. En contraposición al óptimo de bienestar individual, opta por valores que generalmente son de tipo colectivo. Es una rama de la Teoría económica que intenta determinar las condiciones que se requieren para alcanzar el máximo nivel social. La escuela conocida como la Economía del Bienestar se refiere al concepto de economía como el estudio de las condiciones bajo las cuales se puede maximizar el bienestar de una comunidad.

Los trabajos adjuntos tratan los temas que discute J. Raz y constituyen una breve referencia para la lectura de este importante tratado.

Cuatro aclaraciones sobre la tolerancia: Mauricio Correa Casanova.

Los códigos éticos de gobierno: Oscar Diego Bautista:

Libertad de expresión y respeto a los seres humanos: Eusebio Fernández García:

Jorge Malem, Jesús Orozco, y Rodolfo Vázquez. 2003.
LA FUNCIÓN JUDICIAL, Ética y democracia, Barcelona, Gedisa.

La evaluación del Bienestar de Amartya Sen y Martha Nussbaum

Consulta
A critique of Raz's liberal perfectionism: morality and politics.
Bi-Hwan Kim. 1996. Government and Opposition, Blackwell Publishers Ltd.
The economics and politics of the German miracle.
Sally, Razeen. 1995. Government and Opposition, Publisher: Blackwell Publishers Ltd.

RAZ Joseph. 2001. LA ETICA EN EL AMBITO PÚBLICO. Barcelona, Editorial GEDISA, 442 pp.

Viñeta alusiva enviada por Esau de la O

POSTAL POR FIESTAS

Estimados lectores:
Les deseo a todos una Navidad propicia y un año 2010, mejor, en lo posible.

Percy Acuña Vigil

El estado de excepción de Giorgio Agamben

(Roma, 1942)

Filósofo italiano doctorado en la Universidad de Roma con una tesis sobre el pensamiento político de Simone Weil. Fue alumno de Martin Heidegger entre 1966 y 1968. Es profesor de Filosofía en la Universidad de Verona, Italia, en el Collège International de Philosophie de París y en la Universidad de Macerata en Italia; profesor de Iconografía en el Instituto universitario de Venecia. Ha tenido a su cargo la edición de la versión italiana de la obra de Walter Benjamin.

Giorgio Agamben es actualmente una de las principales figuras de la filosofia italiana y en la teoría política radical, y en los últimos años, su obra ha tenido un profundo impacto en los medios académicos contemporáneos y en una serie de disciplinas en el mundo intelectual angloamericano. Nacido en Roma en 1942, Agamben realizo estudios en Derecho y Filosofía y se graduo con una tesis doctoral sobre el pensamiento político de Simone Weil, y participó en seminarios de Martin Heidegger sobre Hegel y Heráclito como becario postdoctoral. Ha enseñado en varias universidades, incluyendo las Universidades de Verona y Macerata y fue Director de Programas en el Colegio Internacional de París. Ha sido profesor visitante en diversas universidades de los Estados Unidos de América, y fue un distinguido profesor en la New School, Universidad de Nueva York.

State of Exception (2005)

En este libro, Agamben describe el concepto de "estado de excepción" (Ausnahmezustand) utilizado por Carl Schmitt al modo de la justitium y auctoritas romana. Esto lo lleva a una respuesta a la definición de soberanía de Carl Schmitt, como el poder de proclamar el estado de emergencia.

El texto del Estado de Excepción de Giorgio Agamben investiga el aumento de las estructuras de poder que los gobiernos emplean supuestamente en tiempos de crisis. Dentro de estos tiempos de crisis, Agamben se refiere a una mayor extensión del poder como los estados de excepción, donde las cuestiones sobre la ciudadanía y los derechos de la persona pueden ser reducidas, y rechazadas ó sustituidas en el proceso de reclamar la ampliación de poder por un gobierno. Agamben analiza el efecto del estado de excepción en la persona mirando las ideas de bios y zoe.

Notas sobre el estado de emergencia
Referencia a su obra

State of Exception (2005)

Adjunto el reporte de Brett Neilson sobre el reciente libro de Agamben, todavía no traducido. Entre otras cosas el informe ilumina la problemática Schmitiana sobre el estado de excepción en el dialogo Schmitt- Benjamin, destacando porque esta condición jurídico política se mantiene útil como objeto de crítica para pensar muchas de las crisis en la "guerra de la sociedad civil". Adjunto esta entrevista a Agamben en el 2004: Interview with Giorgio Agamben Life, A Work of Art Without an Author: The State of Exception, the Administration of Disorder and Private Life Este artículo del blog de miquelbuesa ilustra el tema tratado por Agamben: ...A esta forma de gobernar se la puede calificar como una forma singular de estado de excepción. El estado de excepción es, como ha destacado Giorgio Agamben, «es un espacio vacío de derecho, una zona de anomia en la que todas las determinaciones jurídicas son desactivadas». Heredero del iustitium contemplado por el viejo derecho romano, su finalidad básica ha sido siempre la de preservar la existencia misma del ordenamiento que se suspende, pues se concibe como la respuesta extrema del poder estatal a los conflictos que ponen en cuestión supervivencia del Estado. En efecto, remontándonos a la tradición antigua, se puede señalar que, cuando advertía una situación de peligro para la República, el Senado de Roma solicitaba a los cónsules la adopción de las medidas necesarias para salvarla. Los senadores —investidos de la auctoritas, de la prerrogativa de suspender las leyes— declaraban así el tumultus, constatando la situación de emergencia que justificaba la proclamación del iustitium edicere que interrumpía la vigencia del derecho. El artículo completo en el link al Blog de la referencia Las influencias más fuertes en su obra son las de Martin Heidegger y Walter Benjamin. Agamben ha editado las obras completas de Benjamin en la traducción italiana hasta 1996, y considera los pensamientos de Benjamin como el antídoto que le permitió sobrevivir a Heidegger. En 1981, Agamben descubrió varios importantes manuscritos perdidos de Benjamin en los archivos de la Biblioteca Nacional de Francia. Los más relevantes de estos para su  obra posterior son  manuscritos de Benjamin para su tesis sobre el concepto de historia. Agamben ha participado desde los años noventa en un debate con los escritos políticos del jurista alemán Carl Schmitt, más extensamente en su libro Estado de Excepción (2003). Sus últimos escritos también tratan sobre  los conceptos de Michel Foucault, a quien llama "un erudito de quien he aprendido mucho en los últimos años". El pensamiento político de Agamben se basa originalmente en sus lecturas de la Política de Aristóteles, la Ética a Nicómaco, y el Tratado sobre el alma, así como las tradiciones exegéticas sobre estos textos de la Antigüedad tardía y la Edad Media. En su obra posterior, Agamben interviene en los debates teóricos, tras la publicación del ensayo La communauté désoeuvrée (1983) de Jean-Luc Nancy [1] y la respuesta de Maurice Blanchot, La communauté inavouable (1983). Estos textos analizan la noción de comunidad en un momento en que la Comunidad Europea estaba en debate. Agamben propuso su propio modelo de una comunidad que no suponía categorías de identidad en La próxima Comunidad (1990). En esta época, Agamben analizó también la condición ontológica y "política" de la actitud de Bartleby (del cuento de Herman Melville) - un escribano que no reacciona, y "prefiere no" a escribir. En la serie Homo Sacer, Agamben responde a los estudios de Hannah Arendt y Foucault, sobre el totalitarismo y la biopolítica. Desde 1995 ha venido publicando varios volúmenes, que actualmente son:

•    Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (1995), •    State of Exception. Homo Sacer II, 1 (2003), •    Il Regno e la Gloria: Per una genealogica teologica dell'economia e del governo. Homo Sacer II, 2 (2007), •    Il sacramento del linguaggio. Archaeologia del giuramento. Homo Sacer II, 3 (2008), •    Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Homo Sacer III (1998). [1] El ensayo de Nancy respondió a una propuesta presentada por Jean-Christophe Bailly, quien introdujo la palabra y el concepto de comunidad como objeto de debate, entonces relativamente descuidado en el discurso filosófico francés. La contribución de Bailly fue un tema para un número de la revista francesa Alea, que fue editado en ese momento por Christian Bourgois. Cf. Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrée (París: Christian Bourgois, 1983). En Inglés transl, La Comunidad inoperativa (Minneapolis. University of Minnesota Press, 1991.

Adjunto algunos links con información de base sobre las referencias mencionadas de la obra de Agamben: Referencia a la obra de Hegel

Link informativo con datos sobre el pensamiento de Heráclito Datos básicos sobre la biografía de Simone Weil: Datos básicos sobre la obra de Walter Benjamin Referencias a los términos bios y zoe: Para descargar algunos libros de Agamben

El pensamiento de ALAIN DE BENOIST

Adjunto información sobre la obra del pensador francés. También algunos videos que son ilustrativos de su pensamiento.

DE BENOIST, ALAIN. 2004. ON BEING A PAGAN, preface by Stephen Edred Flowers, 2004, 240 pages.

"En esta pequeña obra, el pensador francés Alain de Benoist sostiene que sólo los dioses paganos de la antigua Europa ofrecen un recurso espiritual al malestar religioso actual. La culpa, el miedo, la estrecha obsesión pequeño-burguesa por el bienestar, y el auto odio-amor que ha dejado al hombre occidental indefenso ante los comportamientos destructivos de nuestra época nihilista, son derivados para Benoist, del sistema de creencias exóticas que introdujo el cristianismo a Occidente. Ellos no son parte del espíritu pagano que vive aún en el Rig Veda , la Iliada, o la Edda . Benoist nos ayuda a redescubrir esas fuentes antiguas y las fuentes de las que grandezas futuras pueden volver a fluir. Pero que el lector advierta, que “On being a pagan” no propone el retorno folklórico a una nueva era de ‘retorno al pasado', sino una recurrencia nietzscheana en la que el futuro tiene todas las promesas de nuestros orígenes distantes y por lo tanto, de otro gran comienzo. " -Michael O'Meara, autor de la Nueva Cultura, de la Nueva Derecha.

Alain de Benoist nació el 11 de diciembre de 1943. Ha estudiado derecho, filosofía, sociología e historia de las religiones en París, Francia. Periodista y escritor, es editor de dos revistas: Ecole Nouvelle (desde 1968) y Krisis (desde 1988). Sus principales áreas de interés incluyen la historia de las ideas, la filosofía política, la filosofía clásica y la arqueología. Ha publicado más de cincuenta libros y tres mil artículos. También es colaborador habitual de numerosas publicaciones francesas y europeas, revistas y periódicos (incluyendo Valeurs Actuelles, Le Spectacle du Monde, revista-Hebdo, Le Figaro-Magazine, en Francia, Telos en los Estados Unidos, y Junge Freiheit en Alemania ). En 1978 recibió el Gran Premio del Essai de la Academia Francesa por su libro Vu de droite: Anthologie critique des idées contemporaines (Copernic, 1977). También ha sido colaborador habitual del programa de radio France-Culture y ha aparecido en numerosos debates televisivos.

Les amis d´ Alain de Benoist

Desde hace más de treinta años, Alain de Benoist está efectuando un metódico trabajo de reflexión en el ámbito de las ideas. Escritor, periodista, conferenciante, filósofo, ha publicado más de 50 libros y más de 3.000 artículos, actualmente traducidos a unos quince idiomas.
Sus principales campos son la filosofía política y la historia de las ideas, pero también es autor de numerosas obras sobre arqueología, las tradiciones populares, la historia de las religiones o las ciencias de la vida.

Indiferente a las modas ideológicas, rechazando cualquier forma de intolerancia y de extremismo, Alain de Benoist tampoco cultiva ningún tipo de nostalgia «restauracionista». Cuando critica la modernidad, no es en nombre de un pasado idealizado, sino preocupado ante todo por las problemáticas postmodernas. Cuatro son los principales ejes de su pensamiento:
1) la crítica conjunta del individuo-universalismo y del nacionalismo (o del etnocentrismo) como categorías que pertenecen, en ambos casos, a la metafísica de la subjetividad;
2) la deconstrucción sistemática de la razón mercantil, de la axiomática del interés y de las múltiples dominaciones de la Forma-Capital, cuyo despliegue planetario constituye, a su juicio, la principal amenaza que pesa sobre el mundo;
3) la lucha en favor de las autonomías locales, ligada a la defensa de las diferencias y de las identidades colectivas;
4) una decidida toma de posición a favor de un federalismo integral, basado en el principio de la subsidiaridad y de la generalización a partir de la base de las prácticas de la democracia participativa.

Pese a que su obra es conocida y reconocida en un creciente número de países, Alain de Benoist sigue siendo objeto de un enconado ostracismo en Francia, donde su nombre es asociado demasiado a menudo al de una «Nueva Derecha» con la cual Alain de Benoist nunca se ha reconocido verdaderamente.

Entrevista a Alain de Benoist:
"No tenemos por qué elegir entre la internacional del terrorismo y la colonización americana"

El Semanal Digital (http://foster.20megsfree.com/129.htm), 2003

Los ataques del 11-S han dado origen entre la intelectualidad europea a un amplio debate sobre el sentido del conflicto terrorista y la naturaleza de la respuesta que debe dársele. Pero el problema no es tanto el terrorismo islámico como el islam en sí mismo (en el sentido señalado por Oriana Fallaci en su libro La rabia y orgullo), y no ha mediado provocación alguna por parte de Occidente que, no ya justifique, sino ni tan siquiera explique los atentados de las torres gemelas y el Pentágono, u otros anteriores.

Un juicio sobre los ataques a Irak es más difícil de emitir, pero los argumentos esgrimidos por el eje Bush-Blair-Aznar-Berlusconi tienen peso suficiente como para no ser despreciados a la ligera.
En el espectro contrario se hallan intelectuales como Alain de Benoist, totalmente opuestos al papel jugado por Estados Unidos en esta crisis. Hoy traemos a los lectores de El Semanal Digital sus opiniones, siempre interesantes, en cuanto que provienen de uno de los pensadores que diagnostica con mayor profundidad y acierto muchos males de la cultura contemporánea.

P. Ha participado usted en un volumen colectivo titulado El miedo y la arrogancia [AAVV, Franco Cardini (ed.), La paura e l'arroganza. Laterza. Bari-Roma, 2002]. En este volumen, usted explica que existe una alternativa entre Mac World y la Yihad islámica. ¿Qué quiere decir con ello?
R. Quiero decir simplemente que no tenemos por qué elegir entre la internacional del terrorismo y la colonización americana. Esto es, que pienso que los europeos pueden hacer oír su voz de manera autónoma e independiente sin caer en el delirio islamista radical o en el delirio de los beneficios de la civilización americana, que transformaría el planeta en una especie de gran mercado mundial.

P. Precisamente ese gran mercado mundial coloca a los Estados Unidos un poco a la cabeza del cartel. ¿Qué piensa del papel de los Estados Unidos en el mundo tras los atentados del 11 de septiembre?
R: Los atentados del 11 de septiembre han estimulado muy visiblemente en los Estados Unidos el deseo imperialista de imponerse como único poder a escala planetaria, el cual se otorgaría a sí mismo el derecho de intervenir como un gendarme en todos los lugares del planeta, permitiéndole imponer su ley y su concepción del mundo en cualquier país. Se ha visto en Afganistán, presumiblemente se verá enseguida en Irak. El sistema es siempre el mismo. Si uno quiere, se escoge un pretexto, mejor o peor, para intervenir, instalarse en él, y llegado el caso asumir el control de las riquezas energéticas locales.

P. Ese pretexto es, justamente, el terrorismo. ¿Cuáles son las fuentes del terrorismo y cuáles serían los medios para defenderse de él y combatirlo?
R. Las fuentes del terrorismo son una reacción contra el hegemonismo occidental, el cual se propone suprimir toda diversidad cultural, e instaurar un modelo único en el mundo entero. Las formas de esta reacción son totalmente comprensibles, pero sin embargo inaceptables. No se puede en modo alguno aceptar este nuevo terrorismo global que actúa desde hace algún tiempo, y que los atentados del 11 de septiembre ilustran con sorprendente perfección. Pero es evidente que si se quiere luchar contra esta forma de terrorismo, hay que luchar contra los medios que emplea y tomar conciencia en particular de su carácter no territorial, esto es, que sus redes están implantadas a escala mundial y no se confunden con las de un país particular.

P. ¿Puede jugar Europa un papel particular? ¿Y cuál sería éste, principalmente en caso de una posible intervención de los Estados Unidos en Irak?
R. Pienso que Europa debe desengancharse de la amenaza de agresión americana contra el estado iraquí, alegando por una parte que el pretexto aducido no se sostiene, esto es, que nadie puede pensar seriamente que Irak amenaza a nadie hoy en el Oriente próximo, y menos todavía más lejos. El único país de Oriente próximo que posee armas de destrucción masiva es Israel. Y por otro lado, es evidente que Irak no está implicado -y diría que incluso ha sido el único país árabe no implicado- en esas redes terroristas de que acabamos de hablar. Después del 11 de septiembre, los americanos han detenido e interrogado a sospechosos provenientes de todos los países, salvo de Irak, muy curiosamente, y yo añado que Irak es el único país laico hoy dia en el mundo árabe. En consecuencia, querer luchar contra el terrrorismo y el islamismo radical golpeando a Irak, no es realmente serio. Las verdaderas razones están en otra parte, a saber, meter la mano en los recursos petrolíferos de Irak con objeto de prevenir una eventual escasez en Arabia Saudita.

P. Y sobre este punto, ¿qué piensa de los políticos franceses e italianos, y de las diferencias entre ambos sobre la posible intervención de los Estados Unidos en Irak?
R. Creo que la mejor posición era la del gobierno alemán, que indicó muy claramente que no tomaría parte en esta amenaza de expedición. Francia ha adoptado una posición matizada; se ha refugiado un poco tras las eventuales decisiones del discurso de seguridad; pienso que es una posición bastante razonable. Me parece que Italia no ha dado a conocer con total claridad su posición, y por mi parte temo mucho que, una vez más, se alineará con el poderío americano en lugar de buscar y anunciar una posición independiente para Europa.

Link al video "El miedo y la arrogancia".

Confronting globalization (PDF)

Link al video "Entrevista sobre la guerra en Irak"(2003)

Estudios para la civilización europea

Nouvelle droite

Nomos contra Anomos

Libro recomendado

Au-delà des droits de l’homme

de Alain de Benoist

http://www.bvoltaire.fr/livre-dela-droits-de-lhomme-dalain-de-benoist/

Lea más en :www.bvoltaire

ENTREVISTA FUNDAMENTAL

Textes

Notas sobre la obra de Hans Kelsen y conceptos afines.

1. Teoría pura del Derecho
La teoría pura del Derecho (Reine Rechtslehre) es tanto un proyecto teórico, como el nombre de una obra del célebre filósofo del Derecho austríaco Hans Kelsen, quien prestó el soporte más importante para el desarrollo de dicho proyecto.

Fundamentos
La idea central de la teoría pura, es la separación del Derecho y la moral, para lograr así una concepción del Derecho que fuera eminentemente científica, haciéndose abstracción de toda consideración ética, moral, filosófica, social o histórica.

Se identifica la idea de la teoría pura con el positivismo jurídico (o iuspositivismo), porque este considera que se debe eliminar del análisis científico toda noción ajena a la producción jurídica, sin considerar referencias al derecho natural o a la moral.

Esta consideración positivista de la teoría pura obedece a dos explicaciones: en primer lugar, la búsqueda de un enfoque científico del estudio del Derecho (alejando al Derecho de cuestiones como el bien y el mal, o la moral) y por otro lado, la secularización y democratización que sería llevada a cabo mediante su implementación. Analizando la estructura de los sistemas jurídicos, Kelsen concluyó que toda norma obtiene su vigencia de una norma superior, remitiendo su validez hasta una Norma Fundante Básica (Grundnorm), cuyo valor es pre-supuesto y no cuestionado.

Estableció además la validez de la norma en su modo de producción y no en el contenido de la misma, señalando que una norma jurídica no vale por tener un contenido determinado, sino por haber sido producida de determinada manera, y por haber sido producida de esta manera determinada por una norma fundante básica presupuesta.

Obra
Kelsen defendió una visión positivista (o iuspositivista) que llamó teoría pura del Derecho: un análisis del Derecho como un fenómeno autónomo de consideraciones ideológicas o morales, del cual excluyó cualquier idea de derecho natural. Analizando las condiciones de posibilidad de los sistemas jurídicos, Kelsen concluyó que toda norma emana de otra norma, remitiendo su origen último a una norma hipotética fundamental que es para él una hipótesis o presuposición transcendental, necesaria para poder postular la validez del Derecho. Sin embargo nunca consiguió enunciar una norma jurídica completa basada solamente en su modelo. Posteriormente, situó dicha norma en el Derecho internacional, de ahí que defendiese la primacía de éste sobre los ordenamientos nacionales.

Kelsen consideraba a la moral como parte de la justicia, pero no exclusivamente, sino como un elemento anexo interconectado con la Justicia (que es uno de los fines del Derecho); así, en su "teoría pura del Derecho" dice "en tanto la justicia es una exigencia de la moral, la relación entre moral y derecho queda comprendida en la relación entre justicia y Derecho”

La obra de Kelsen ha recibido críticas, entre otras, de Rudolf Smend , Carl Schmitt y Herman Heller y del iusfilósofo argentino Carlos Cossio, con quien el maestro vienés mantuvo una polémica personal en Buenos Aires (1949) conocida como "la polémica antiegológica".

Éste reelaboró por completo su "Teoría pura" al punto que la segunda edición puede considerarse una "segunda teoría pura" con gran influencia egológica.

Una de las ideas más notables de Kelsen ha sido su sistema de revisión constitucional, que crea tribunales constitucionales especializados a los que confía esta revisión. Su concepción de la democracia como técnica participativa de elaboración del Derecho lo ha convertido en uno de los principales teóricos de la democracia del siglo XX. Entre sus obras destacan: De la esencia y valor de la democracia (1920), Teoría general del Estado (1925) y Teoría pura del Derecho (1935).

Kelsen, como defensor de la democracia y de un sistema de equilibrio entre poderes estatales, se manifestó en contra de los sistemas presidencialistas muy rígidos.
Otro aporte de Kelsen es su pirámide normativa, un sistema de jerarquía de las normas que sustenta la doctrina positivista, según la cual toda norma recibe su valor de una norma superior. Kelsen reconoce dos formas de control para este fin:
-Por vía de excepción: que son los que hacen los tribunales ordinarios.
-Por vía de acción: esta es la concepción de revisión judicial de Kelsen.
La influencia de Kelsen ha marcado profundamente las llamadas "escuela de Viena", la escuela de Turín, la escuela de Brno y las teorías positivistas en Inglaterra.

Críticas
Esta filosofía fue objeto de muchas críticas tras la segunda guerra mundial, el motivo fue que dentro de ella, todos los abusos cometidos por los nazis eran actos jurídicamente correctos, y eso era de muy difícil aceptación. Por ello hubo una vuelta a la idea de que el Derecho debe estar sometido a ciertas pautas de derecho natural.

Legado
El proyecto de Kelsen ha sido objeto de ataques que lo han vuelto poco convincente actualmente. Sin embargo, la fuerza motivadora del proyecto, esto es, su inspiración política progresista, no ha dejado de marcar todas y cada una de las nuevas etapas de la teoría del Derecho, destacándose como uno de los proyectos con influencias más relevantes, no sólo para la modernización del Derecho, sino también para la modernización del análisis social y de la orientación de los fines del Estado.

2. El Derecho positivo
El Derecho positivo es el conjunto de normas jurídicas escritas en un ámbito territorial, que abarca toda la creación jurídica del legislador, nunca del pasado y sólo la vigente, no sólo recogida en forma de ley.

El concepto de derecho positivo está basado en el iuspositivismo, corriente de pensamiento jurídico que considera al derecho como una creación del ser humano. El hombre crea el derecho, las leyes (siendo estas la voluntad del soberano) crean Derecho. Al contrario del Derecho natural, según el cual el derecho estaba en el mundo previamente, y el ser humano se limitaba meramente a descubrirlo y aplicarlo.

En este sentido, el derecho positivo descansa en la teoría del normativismo (elaboración del teórico del derecho Hans Kelsen -siglo XX-), y que estructura al derecho según una jerarquía de normas (jerarquía normativa).

Desde el punto de vista de otras escuelas de pensamiento jurídico, que no excluyen la existencia del derecho natural o derecho divino, el derecho positivo sería aquel que emana de las personas, de la sociedad, y que debe obedecer a los anteriores para ser justo y legítimo.

Así, se entiende el derecho positivo como un Derecho puesto o dado desde el Estado. El positivismo jurídico se divide en formalista y sociológico. La concepción del positivismo jurídico abarca un solo derecho, lo que también se conoce como monismo jurídico: el derecho positivo. En cambio, para el iusnaturalismo o derecho natural, existen dos derechos: el derecho positivo y el derecho natural.

3. El Iuspositivismo
El iuspositivismo, también conocido como positivismo legal, es una corriente de pensamientos jurídicos. La principal tesis del iuspositivismo es la separación entre moral y derecho, que supone un rechazo a toda relación conceptual vinculante entre ambos.

El iuspositivismo entiende que derecho y moral son conceptos distintos no identificables. Dado que el Derecho existe con independencia de su correspondencia o no con una u otra concepción moral: una norma jurídica no tiene condicionada su existencia a su moralidad; en todo caso, puede ésta afectar su eficacia o legitimidad, mas eso es una cuestión distinta. El Derecho puede ser justo e injusto, aunque lo deseable sea lo primero.

El iuspositivismo es tan antiguo como el derecho mismo, aunque alcanzó su mayor desarrollo teórico a partir de los escritos del filósofo inglés Thomas Hobbes, aplicados al ámbito jurídico por Jeremy Bentham. Hobbes y Bentham definieron la validez del derecho por su disposición por una autoridad competente, y negaron que las razones morales pudieran tener parte alguna en la decisión legal. John Austin definió un sistema jurídico como aquel que está sometido a una autoridad soberana, y la validez de las leyes como su imposición formal por esta autoridad a través de sus agentes. Sin embargo, el verdadero pilar del Iuspositivismo, que define al Derecho como un producto únicamente de la voluntad del legislador, y a las consecuencias de Derecho como el mero resultado lógico de colocarse en el supuesto jurídico del que se trate en lo ordenado, es Hans Kelsen, autor de "Teoría pura del Derecho". Para algunos iusnaturalistas— la postura opuesta al iuspositivismo— el iuspositivismo avala la existencia del derecho injusto; sin embargo, como se verá más adelante, existen varias clases de iuspositivismo, y algunos iuspositivistas también critican las leyes injustas y la obediencia a las mismas, sólo que no dicen que no sean verdadero derecho, sino que son derecho injusto.

4. El Derecho natural
Las teorías sobre el derecho natural o la ley natural tienen dos vertientes principales relacionadas. Por una parte, una vertiente ética y, por otra, una vertiente sobre la legitimidad de las leyes.

La teoría ética del derecho natural parte de las premisas de que (1) los humanos son racionales y (2) los humanos desean vivir y vivir lo mejor posible. De ahí, el teórico del derecho natural llega a la conclusión de que hay que vivir de acuerdo con cómo somos, de acuerdo con nuestra naturaleza. Si no lo hiciésemos así nos autodestruiríamos.

Eso supone que los seres humanos compartimos unas características comunes, una naturaleza o esencia: unas características físicas y químicas, biológicas, psicológicas, sociales y culturales, espirituales (racionalidad, por ejemplo), etc. Eso hace que las formas de vida que podemos vivir y las formas de vida que podemos vivir satisfactoriamente no sean ilimitadas debido a nuestras necesidades.

Habitualmente, una objeción que se suele poner a esta teoría es la variabilidad de la conducta humana. Sin embargo, la teoría pretende señalar que no todo es bueno para los humanos. Y de este modo, la teoría del derecho natural ha contribuido a dar a luz a las teorías de los derechos y a una forma, entre otras, de dar razones para justificar los Derechos Humanos y los derechos fundamentales.

Pese a ello, eso no quiere decir que la teoría del derecho natural conduzca, necesariamente, a que hay una sola forma de vida correcta para los seres humanos. Y, en consecuencia, el derecho natural no sería un conjunto único de normas que no tolera la diversidad en el significado de "vivir lo mejor posible". Sin embargo, esa visión monolítica del derecho natural es muy corriente y depende de un argumento falaz, formulado por John Finnis , y que se denomina el argumento de la facultad pervertida.

Según dicha visión hay acciones malas simplemente porque no son naturales, entendiéndose por no natural lo que viola los principios del funcionamiento biológico humano. Por ejemplo, sin vida biológica no hay ser humano, por tanto cualquier interferencia al curso libre de la vida biológica humana es mala. Otro ejemplo parecido es sobre la conducta sexual. Pero esta forma de entender el derecho natural hace depender la conducta ética del aspecto biológico cuando, en sus orígenes, la teoría del derecho natural subrayaba la racionalidad humana por encima de la biología.

Desde el punto de vista de la filosofía del derecho, el iusnaturalismo mantiene que la legitimidad de las leyes del derecho positivo, depende del derecho natural. Desde este punto de vista, el que una ley haya sido promulgada por la autoridad competente cumpliendo los requisitos formales exigibles no es suficiente para que sea legítima. La posición contraria es el positivismo jurídico o iuspositivismo.

Una consecuencia que habitualmente se extrae de la posición iusnaturalista es que sería legítimo resistirse a la autoridad cuando intenta imponer el cumplimiento de una ley que no es compatible con la ley natural. El atractivo del iusnaturalismo es que de ese modo se justifica la resistencia a la autoridad abusiva del Estado. El problema es que, así planteadas las cosas, se mezcla la legitimidad moral con la legitimidad de una ley, distinción conceptual en la que hace hincapié el positivismo jurídico.

Derecho consuetudinario, también llamado usos y costumbres, es una fuente del derecho. Son normas jurídicas que se desprenden de hechos que se han producido repetidamente en el tiempo en un territorio concreto. Tienen fuerza vinculante y se recurre a él cuando no existe ley (o norma jurídica escrita) aplicable a un hecho. Conceptualmente es un término opuesto al de derecho escrito.

También es considerado un sistema jurídico, como lo son el Derecho continental [ ] y el Common law. Incluso en algunos países coexiste con ellos. Un ejemplo de esto es la Constitución no escrita de Inglaterra cuyas fuentes de derecho las podemos encontrar en los grandes textos históricos como la Carta Magna (1215), la Petición de Derechos (1628), el Habeas Corpus (1679), el Bill of Rights (1689) y el Acta de Establecimiento (1701).

5. Derecho natural conservador:
De acuerdo con Roger Scruton el Partido Conservador (en Inglaterra) ha comenzado a verse a sí mismo como el defensor de la libertad individual frente a la intrusión del Estado, preocupándose de devolverle a la gente su natural derecho de opción y de inyectar en cada organismo social el principio de la democracia. Se trata, ciertamente, de modas pasajeras, bienintencionadas, pero de ningún modo constituyen la expresión ineluctable del punto de vista conservador. Las notas siguientes se han tomado de una referencia a su libro.

5.1 El conservadurismo
"Si se le pide a un conservador que enuncie sus convicciones políticas, bien podría contestar que no tiene ninguna, y que la gran herejía de la modernidad es, precisamente, la de considerar la política como cuestión de convicciones: como si uno pudiera recuperar, en el ámbito de los propósitos políticos, la certeza consoladora que antaño proporcionó la religión" SCRUTON

5.1.1 Introducción
"El liberalismo hace referencia a una cierta concepción del hombre centrada en el individuo en tanto que dotado de unos derechos y una dignidad intrínsecos. Y a una concepción subordinada del Estado en la que el fin primordial de éste es la protección de los individuos, de sus derechos y libertades. Y en el que la legitimidad del mismo depende del consentimiento de los gobernados. Esta centralidad de los individuos y su protección en la ideología liberal se traduce programáticamente en las declaraciones de derechos y en el constitucionalismo..."

"El liberalismo ha pasado de ser una ideología o una doctrina política radical, teórica y abstracta, en su formulación primera en el liberalismo clásico del siglo XVII, a convertirse en aquello universalmente aceptado por nuestro sentido común político (...) El liberalismo forma parte (al menos desde nuestra perspectiva occidental) de nuestros valores, de nuestra mentalidad. En suma, de nuestros prejuicios políticos..."

"El liberalismo conservador y el liberalismo radical, en cuanto a opuestos ideológicos, encuentran su origen y sentido en el contexto de las sociedades británica y norteamericana"
"Cuando se diga conservador, nos estaremos refiriendo al conservadurismo liberal anglosajón (completamente distinto de otros conservadurismos occidentales, antiliberales, nacionalistas y autoritarios...)"
"Por liberalismo conservador entenderemos una variante del liberalismo poco o nada racionalista en su discurso, moderada y prudencialista en cuanto al cambio social y, en general, distante e incluso opuesta a la redistribución social. Por el contrario, por liberalismo radical entenderemos una versión del liberalismo más racionalista-ilustrada, más predispuesta a las reformas sociales y política profundas, que hace de la justicia social uno de sus temas centrales"

Así pues, liberalismo conservador y clásico serían dos formas distintas de entender un tipo de organización política común: el estado liberal. Son dos estados de ánimo, dos modos distintos de justificar las mismas instituciones. Lord Acton representa muy bien esa conexión liberalismo-conservadurismo. Se trata de una figura muy parecida a la de Burke. Ambos fueron católicos, miembros del partido whig y combinaban la defensa de la organización política liberal con la sociedad tradicional.

Lo peculiar del liberalismo conservador británico es su "pluralismo" (obligado en una sociedad bastante dividida desde el punto de vista religioso: (católicos, episcopalianos, presbiterianos, sectarios radicales... Rev. Inglesa). Además es muy poco "populista", desconfía de la democracia, de las mayorías, del "gobierno del pueblo".

El whig trata de conjugar los principios políticos del liberalismo con la sabiduría tradicional política, con el buen hacer en la administración de lo político: "Un whig es esencialmente un hombre de gobierno. Tiene toda la responsabilidad, los hábitos y la tradición. Mientras que un liberal es esencialmente un hombre de oposición, que prefiere no ocupar un cargo".
Sobre la base de las instituciones del liberalismo clásico el conservadurismo añade algunas peculiaridades, cree que "el hombre está corrompido. Que abandonado a sí mismo se tuerce. Que necesita ayuda, constricción - que toda luz le viene de otros -. Bien y mal son resultado de una larga civilización".

Por eso, para los conservadores la libertad liberal "es la nación debilitada, el poder descentrado y de un lado para otro. La atención a los intereses, que son nacionales, se debilita por la atención a los principios, que son abstractos, internacionales, desinteresados. El poder es entregado a los menos educados, a los menos inteligentes, a los menos morales y arrebatado a la elite. Lo permanente es sustituido por la incertidumbre y el cambio".

El liberalismo conservador intentará conjugar ambos:
1. Valor de la experiencia frente a las ideas abstractas
2. Valor superior del individuo concreto, con sus derechos y libertades
3. Conjugado con el valor de la sociedad preexistente que produce y protege a los individuos
4. El estado es valorado positivamente, por su importancia en la protección de la sociedad
5. Valoración positiva de las tradiciones, por ser resultado de un proceso de acomodamiento
6. La revolución es legítima si es para restaurar las libertades, pero no para cambiar a la sociedad.

5.1.2 El punto de vista del liberalismo conservador
Queda caracterizado mediante estos puntos:
1. La naturaleza humana
"El liberalismo clásico se fundamentaba en una concepción fuerte del individuo como sujeto autónomo, pre político y dotado de una dignidad inherente y derechos. El individuo es anterior a la formación de la sociedad, esto es lo que quiere decir pre-político, tiene una dignidad propia que en el primer liberalismo es de raíces cristianas y que se pone de manifiesto en una serie de derechos y libertades; el fin de la sociedad civil (frente a la natural) es la protección de estos individuos, y es la protección de estos individuos la que justifica y legitima la organización del gobierno (la teoría del contrato social), de la misma manera que la transgresión del pacto o incumplimiento en la protección de los derechos individuales por el gobierno, autoriza el derecho a la rebelión por parte de los individuos".
Pero sobre esta base, los tres liberalismos (clásico, conservador e igualitarista) tienen puntos de vista distintos.
El conservador descree de la metafísica abstracta sobre el individuo y sobre todo de la utopía, parte de los individuos realmente existentes, resultado de una larga tradición. Toman al hombre tal cual, con sus grandezas y miserias. La sociedad de que salen y sus instituciones son el resultado de un proceso de acomodación, de evolución y adaptación. El edificio social es mejor no tocarlo, aunque puede evolucionar por sí mismo.
En resumen, la naturaleza humana es indescifrable. Surge de la sociedad, y "los individuos tienen una cierta deuda con la sociedad que los ha engendrado".

2. La naturaleza de la sociedad
La sociedad "es el resultado de un proceso histórico, de un acomodamiento, que la ha formado y mantenido unida gracias a una serie de instituciones destinadas a su preservación y protección: el Estado, las confesiones religiosas, la familia, las costumbres, las tradiciones compartidas (...) En buena medida, los problemas sociales se entienden desde el liberalismo conservador como producto de la erosión de estas instituciones y tradiciones y el socavamiento de las obligaciones y deberes mutuos. La institución central de la sociedad, desde este punto de vista, es la familia".

3. El Estado
"El Estado tiene una función arbitral entre los individuos: es el garante del orden social y de las normas básicas (...) el Estado es necesario pero no tiene valor en sí mismo".
"El Estado es importante en el sostenimiento de la sociedad. Pero ha de estar limitado, controlado y fragmentado para que realice correctamente su función protectora de la misma y de los ciudadanos y no se extralimite, arrogándose un papel excesivo que arruinaría la libertad y la capacidad de la sociedad de auto regenerarse".
Scruton:
a) las instituciones del Estado sirven para satisfacer aquellas necesidades que la sociedad civil no puede satisfacer por sí misma: justicia, defensa y "provisión de bienes asistenciales básicos (aunque los liberales libertarios ponen esto último en duda)"
b) "La resolución del conflicto social es una de las tareas más importantes del gobierno" (para ello ha de tener poder y soberanía suficientes sobre todos los ciudadanos y asociaciones)
c) Los conflictos sólo se solucionarán en interés de los ciudadanos si éstos están representados en el proceso político a través de parlamentos, tribunales administrativos y otras instituciones...
d) Es necesaria una constitución en tanto expresión de las prácticas políticas de una sociedad y como mecanismo limitador del gobierno.
e) Es necesaria la existencia efectiva de un Estado de derecho en el que los conflictos entre el Estado y los ciudadanos, y entre los ciudadanos entre sí, estén mediados por el derecho (no por la arbitrariedad)
f) Los derechos humanos son importantes no porque apelen a un abstruso argumento metafísico del Derecho natural sino porque encierran la exigencia del respeto del Estado de derecho y, en su caso, su restitución...

4. La Economía
Para el autor del texto, la doctrina económica de los liberales conservadores es compleja incluso contradictoria. Creo que se debe a que mezcla los liberales conservadores con los liberales libertarios.
"En sus orígenes fue hostil al industrialismo", luego no. Se afirma también que "el liberalismo conservador no tiene una teoría económica propia". Se podría decir que es más bien un talante que una teoría. Sin embargo, actualmente se puede considerar que defiende una posición liberal de la economía y de los mercados.
Pero tampoco esta defensa es teorética, sino como resultado del convencimiento de que es la mejor forma de asignar recursos: maximiza los beneficios sociales y minimiza los costes. Tomando ideas de Hayek, se asegura además que permite descubrir el camino a seguir desde el punto de vista económico y social. Actualmente el conservadurismo no teme al mercado, considerado en otros tiempos como el destructor de las sociedades tradicionales (Marx).
"La tradición es el mecanismo esencial de aprendizaje y acomodamiento social y de creación de la individualidad. Y el mercado es algo muy parecido: "la tradición es otro ejemplo de un fenómeno puesto de relieve por el mercado - el fenómeno de una comprensión tácita y colectiva, realizada a través de intercambio social" (Scruton)

5. El cambio social
El conservadurismo rechaza sobre todo el constructivismo, la ingeniería social (Popper). Solo se admite la reforma, gradual a pequeños pasos que puedan desandarse.
"Bajo la promesa de un novum se destruye todo lo que la sociedad ha ido creando tras una larga civilización. El cambio ha de ser, por tanto, gradual, de forma que se preserve y mejore lo valioso del pasado y se mantengan intactos y si acaso robustecidos los lazos simbólicos (cultura) que mantienen unida a la sociedad". Es una prolongación inevitable del concepto de sociedad, resultado valioso de un proceso histórico de siglos y depositaria de virtudes lenta y penosamente atesoradas en las costumbres, que no pueden reemplazarse de la noche a la mañana y cuya destrucción convulsa y repentina no puede acarrear más que traumas. Por lo demás, es otro capítulo de la ideología liberal conservadora en el que se percibe una reticencia a cualquier cosa que supere al hombre en tanto que individuo que ha establecido los lazos mínimamente requeridos para tejer una sociedad que en ningún caso lo engulla.
Hay un rechazo de la revolución francesa, que rompió con el pasado e intentó construir una sociedad nueva. Por el contrario se aprueba el proceder de la Rev. Inglesa y de la Americana (Burke), pues se las considera revoluciones restauradoras (aunque la inglesa tuvo también sus "derrapes")

5.1.3 La teoría política del liberalismo conservador
Autores representativos de esta corriente de pensamiento político:
1. Edmund Burke (1729-1797)
Nacido en Dublín, de padre protestante y madre católica. "Reflections on the Revolution in France" (1790), "An Appeal from the New to the Old Whigs" (1791), "Letters on a Regicide Peace" (1795-97). "En todos estos trabajos, la preocupación central de Burke es alertar a sus contemporáneos del peligro hasta entonces desconocido representado por el espíritu de la Revolución Francesa. Una revolución inédita en el sentido de que se proponía construir la sociedad ex novo, haciendo cenizas del conocimiento y de las virtudes lenta y penosamente atesoradas en las costumbres. Su principal objetivo será, por tanto, defender el orden tradicional, que entiende como un compromiso esencial entre los vivos, los aún por nacer, y los muertos"

2. Friedrich A. Hayek (1899-1992)
Economista y filósofo político austríaco. El tema central de Hayek como economista y como filósofo político ha sido, sobre todo, el de que la planificación económica conduce necesariamente al totalitarismo. Un tema heredado de su maestro Ludwig Von Mises y que plasmó en su influyente libro "Camino de servidumbre" (1944). Pero Hayek no es un liberal doctrinario que santifica el mercado como única institución social valiosa. Para Hayek, la sociedad está basada en un conocimiento disperso, tácito o práctico. Tal conocimiento no es ni puede ser patrimonio de una sola persona y, por lo tanto, su existencia misma depende de la existencia de una asociación libre".

3. Michael Oakeshott (1901-1990)
Inglés, historiador de formación, profesor en Cambridge y en la London School of Economics. La preocupación central de O es la defensa de un modelo de sociedad, "la asociación civil", en la que el respeto conservador por la costumbre, el prejuicio y la tradición se reconcilian con los valores liberales... Sus bestias negras son el racionalismo en política y la ideología.

4. Robert Nozick (1938)
Filósofo de Harvard. "Anarquía, estado y utopía" (1974). Nozick asigna un papel subordinado al Estado, lo condena a su mínima expresión protectora y enfatiza la relevancia central del derecho de propiedad. Todo ello ha ejercido gran influencia en el neoconservadurismo y la nueva derecha, aunque en sentido estricto se aleja bastante del discurso clásico liberal conservador

5.2.4 Notas finales

El liberalismo conservador, como ideología, es un fenómeno sobre todo anglosajón. Refiere a una actitud prudencial frente a las cosas sociales y políticas, transida por un deseo de preservar lo existente y aderezado por una actitud escéptica y firmemente contraria ante el cambio y la innovación no graduales en estas materias. De hecho, es este talante o actitud aquello que hace de aglutinante de lo que sea el liberalismo conservador. Algo que podría describirse como una aversión a la ingeniería social... Las sociedades son producto de largos procesos de acomodamiento e integración, de una larga civilización, y no son resultado de elecciones o construcción artificial. El Estado es importante en el sostenimiento de la sociedad pero también un peligro para ésta si su poder queda libre de todo control social. Los sistemas representativos son los mecanismos de control.

El conservadurismo no esboza la sociedad ideal, es pragmático y propone una gestión pragmática y una gestión preservadora de lo existente.

Los estudios árabes sobre la luz

Los griegos estudiaron las sombras producidas por los cuerpos opacos cuando se interponen entre una fuente luminosa y una superficie, y concluyeron que la luz se propaga en forma rectilínea. Al analizar los rayos luminosos que pasan a través de un orificio pequeño de una cámara oscura destacaron otra propiedad importante de la luz, que los rayos que parten de objetos diferentes se cortan entre sí multitud de veces pero esto no impide que cada uno de los rayos se propague sin depender de los demás. El principal adelanto técnico de los griegos relativo a la óptica se debe a Arquímedes.

Posteriormente durante la Edad Media, la óptica, al igual que la demás ciencias, progresó muy lentamente. El adelanto que hubo estuvo en manos de los árabes. El filósofo árabe Abu Ysuf Yaqub Ibn Is-Hak, más conocido como Al-Kindi, que vivió en Basora y Bagdad (813- 880 d.C.), escribió un libro sobre óptica llamado De Aspectibus. En él hace algunas consideraciones generales acerca de la refracción de la luz, pero además contradice a Platón al afirmar, igual que Aristóteles, que la visión se debe a unos rayos que emanan de los cuerpos luminosos, y no del ojo, de donde parten viajando en línea recta para luego penetrar al ojo, donde producen la sensación visual .

Otro físico árabe, nacido en el año 965 en lo que hoy es Irak, llamado al-Hassan Ibn al-Haytham, era también llamado Alhazén. Parece que había desarrollado lo que se llama la mecánica celeste, al explicar las órbitas de los planetas, que debía conducir a la labor futura de los europeos como Copérnico, Galileo, Kepler y Newton .

Para las civilizaciones antiguas la percepción visual requería un "algo" que enlazara nuestro espíritu con el objeto visto, y así la escuela atomista sostenía que la visión se producía porque los objetos emiten "imágenes" que desprendiéndose de ellos, venían a nuestra alma a través de los ojos. La escuela pitagórica sostenía, por el contrario, que la visión se producía por medio de un "fuego invisible" que saliendo de los ojos, a modo de tentáculo, iba a tocar y explorar los objetos. Recién después, el físico árabe Alhazen (965-1039 d.C.), formula la idea de que la luz va del Sol a los objetos y de éstos a los ojos.

La Óptica medieval
Los aportes a la óptica en la época medieval son debidos exclusivamente a los orientales y esto se produjo en su mayor parte como consecuencia de la medicina. El tratamiento quirúrgico de los males oculares produjo un renovado interés por su estructura.

Este conocimiento dio a los árabes la primera comprensión real de la dióptica, en el nuevo sentido de estudiar el paso de la luz a través de materiales transparentes; esto llevó a la creación de la óptica moderna. El cristalino del ojo indicó el modo de utilizar lentes de cristal para amplificar y leer especialmente para los ancianos. El invento de montar dichos lentes en armazones vino después. La Optical Thesaurus de Ibn al-Hart-ham (Alhazen) hacia el año 1038 fue el primer tratado científico serio y en él se basa la óptica medieval. La lente fue el prototipo de los telescopios, microscopio, cámara fotográfica y demás instrumentos ópticos de las épocas posteriores.

El empleo de los lentes dio un gran ímpetu al estudio de la óptica. Grosseteste, Roger Bacon y Dietrich de Friburgo, hicieron contribuciones científicas al explicar la acción de las lentes tanto al concentrar los rayos luminosos como al amplificar los objetos. Lo que tuvo tal vez mayor importancia fue que la demanda de lentes hizo surgir las artesanías de los talladores de lentes y de los fabricantes.

El dominio tecnológico de varios siglos que llevó a Europa a conquistar tierras en todos los continentes en los siglos posteriores la ha hecho olvidar su deuda con el pasado. Con suficiencia eurocéntrica injustificada, es corriente describir un desarrollo del pensamiento científico enraizado en la antigua Grecia, que se continuó en Roma y Alejandría antes de reaparecer, después de las "tinieblas" medievales, en el Renacimiento de Leonardo da Vinci y la Edad Moderna de Copérnico, Kepler y Newton. A veces se recuerda, de soslayo, a los árabes como transmisores o albaceas temporales del saber grecolatino, en cooperación un tanto involuntaria para este menester con los aislados centros monásticos de Europa.

Lo cierto es que los árabes no sólo rescataron y reinterpretaron la obra de Aristóteles y demás griegos y alejandrinos, sino que la combinaron con el ingente legado matemático y científico de la India e incluso de la China antigua. A su pujante imperio territorial sumaron una legión de hombres de letras dispuestos a extender un poco más allá las fronteras del conocimiento. Avicena, Averroes o Al-Birani fueron algunas de sus figuras más eminentes. Alhazén, ciudadano de Basora, perteneció a aquella misma elite.

En su tiempo, a finales del primer milenio de la era cristiana, pervivía un debate dialéctico sobre dos modelos posibles de entender el fenómeno de la visión. El primero, defendido con brillantez teórica en los escritos de Euclides, Ptolomeo y otros matemáticos, sostenía que los ojos lanzan unos rayos sutiles hacia los objetos y sólo de este modo consiguen verlos. En el bando contrario se alistaban los seguidores de Aristóteles, quien postuló lo contrario: los rayos luminosos viajan de los objetos al ojo. Ambas teorías se sustentaban en un amplio compendio de razonamientos, conjeturas, abstracciones y disquisiciones perfectamente lógicas. Ambas se antojaban completas e internamente consistentes, lo cual no permitía derrumbarlas con el solo aporte de argumentos hipotéticos.

El aporte árabe
En este debate irrumpió Alhazén con una formulación del problema radicalmente novedosa. Lejos de contentarse con purismos abstractos, descendió a la práctica del sentido común. Reclutó un grupo de voluntarios y los puso a mirar directamente al sol. Muy poco después, el astro permanecía indemne, pese a la insistencia con que los observadores lo asaeteaban con sus "rayos oculares"; en cambio, éstos comenzaban a sufrir problemas de visión. Tan sencillo experimento estableció que los rayos transitan desde el sol a los ojos, y no al revés. Durante el resto de su vida, Alhazén compuso un sistema comprensible y fidedigno del fenómeno de la visión, que perduró para la posteridad y sirvió de base a nuevos descubrimientos.

En la Edad Media sólo los árabes hicieron estudios sobre la óptica ya que una de las ramas de la medicina islámica más desarrollada fue el estudio de las enfermedades de los ojos debido a lo cual se interesaron especialmente por su estructura. Los fisicos árabes entendieron la dióptrica en el sentido de "paso de la luz por los cuerpos transparentes" , llegándose a partir de ahí a la fundación de la óptica moderna. El cristalino indicó el modo de emplear lentes de cristal o de vidrio para ampliar la imagen o para leer, especialmente los ancianos. En las lentes tenemos la primera prolongación del aparato ocular humano.

Destacó sobre todo el físico iraquí Al-Haitham, (965-1039) conocido en occidente como Alhazen. Es considerado el padre de óptica moderna. Fue uno de los físicos más eminentes y sus aportaciones al sistema óptico y a los métodos científicos fueron enormes. Hizo importantes adelantos en la óptica de lentes y de espejos, realizó numerosos estudios (sombras, eclipses, naturaleza de la luz) y experimentos, y descubrió las leyes de la refracción. Realizó también las primeras experiencias de la dispersión de la luz en sus colores. Fabricó lentes, construyó equipos parabólicos como los que ahora se usan en los modernos telescopios y estudió las propiedades del enfoque que producen. Estuvo a punto de descubrir la teoría del aumento de las lentes que fue desarrollada en Italia tres siglos más tarde. Estudió la propiedad que tienen los vidrios de caras curvas de aumentar las dimensiones de los objetos y experimentó con garrafas de vidrio llenas de agua la refracción de los rayos en un medio transparente.

Alhazen fue el primero en describir exactamente las partes del ojo y dar una explicación científica del proceso de la visión. Contradiciendo la teoría de Tolomeo y de Euclides de que el ojo emite los rayos visuales a los objetos, él considera que son los rayos luminosos los que van de los objetos al ojo. Sus experimentos se aproximaron mucho al descubrimiento de las propiedades ópticas de las lentes. Construyó equipos parabólicos como los que ahora se usan en los modernos telescopios y estudió sus propiedades de enfoque. También fue el primero en analizar correctamente los principios de la cámara oscura.que consiste en un cajón oscuro que tiene en una de sus paredes un pequeño orificio. En la pared opuesta se forma una imagen invertida de los objetos exteriores. Este aparato es el antecesor de la moderna cámara fotográfica.

Construyó equipos parabólicos como los que ahora se usan en los modernos telescopios y estudió sus propiedades de enfoque. Fabricó lentes y estudió el enfoque que producen. Además anticipó un descubrimiento: la luz viaja con una velocidad finita. Escribió más de 200 libros, pero se conservan muy pocos, entre ellos un Tratado monumental del sistema óptico, ''Opticae", que sobrevivió gracias a su traducción al latín en el siglo XIII. Este tratado no logró superarse hasta el siglo XVII y tuvo una gran influencia sobre Roger Bacon (siglo XIII), sobre Witelo (Vitellio) y sobre todos los escritores occidentales medievales del sistema óptico que conocían la enciclopedia de Al Haitham. Influyó también en Leonardo Da Vinci y en Johann Kepler. Su aproximación al sistema óptico generó nuevas ideas e hizo avanzar los métodos experimentales. De la obra de Al- Hazén se conservan palabras usadas para identificar las partes del ojo: retina, córnea, humor acuoso.

Averroes, Abu I-Walid ibn Rusd, (Córdoba 1126-1198) disipó con sus escritos la antigua idea de que los rayos luminosos partían del ojo e hizo aportaciones importantes a la óptica en general.

Al-Gafiqui vivió entre los siglos XII y XIII. Fue un oculista de gran experiencia y escribió la obra "Guía del oculista".

Al Biruni
(Abu Raihan Mohamad ibn Ahmed Al Biruni)
Este astrónomo matemático historiador, filósofo y geólogo mineralogista nació en uno de los suburbios de Khwarizm. Una de sus obras famosas fue su libro Kitab ul Hind que escribió durante su estancia en la India y Qumud Al Masud (una enciclopedia astronómica) Por el lado matemático y astronómico de la Geografía habló de la redondez de la tierra, la determinación de sus el movimientos y dio las latitudes y longitudes de numerosos lugares.

Al Khwarizmi
(Mohamad ibn Musa Al Khwarizmi -780-850 CE)
Este matemático y astrónomo trabajo en la primera época de oro de la civilización islámica. Nacido en la ciudad de Bagdad Al Kwarizmi fue el primer matemático original en el mundo. Su aporte llegó en su libro Al-Jabr hisab Muqubalah wal que sentó las bases para la ciencia del álgebra. Al-Khwarizmi fue también el primer gran geógrafo musulmán que escribió el libro, Surat Al Arz o la forma de la Tierra. Junto con otros 69 expertos produjo uno de los primeros mapas del mundo.

Umar Hayyam
Umar Ibn Ibrahim Al Khayyam
Al Khayyam fue un matemático musulmán gran poeta y astrónomo. Algunas de sus obras son tratados de aritmética, álgebra y astronomía. Su solución de la ecuación cuadrática con la ayuda de la sección cónica es la obra más avanzada en matemáticas hasta la fecha.

Al Battani
Abu Abdallah Mohammad ibn Jabir Al Battani
Nacido el 850 en Harran, Al Battani fue un famoso astrólogo y líder en la geometría y la astronomía. Sus logros incluyen la invención de fórmulas de triángulos rectángulos, catalogación de 489 estrellas, detallo los valores para la duración del año (365 días 5 horas 48 minutos 24 segundos, y las estaciones), el cálculo para la precesión de los equinoccios y obtuvo el valor de la inclinación de la eclíptica de la tierra. También demostró que la mayor distancia del Sol a la Tierra varía y, la explicación de los eclipses anulares y totales del sol.

Hacia el año 1000 d.C. y siguiendo las teorías de Alhazen los frailes de la Edad Media desarrollaron las llamadas "piedras para leer". Posiblemente eran de cristal de roca o de alguna de las llamadas piedras semipreciosas (posiblemente berilio). Estaban talladas en forma de una media esfera y aumentaban la letra.

No hay que olvidar, sin embargo, que el planteamiento actual es posible precisamente por el cambio de enfoque que proporcionaran, los estudiosos árabes, entre otros, Alhazén. Fueron, precursores del método científico que cinco siglos más tarde se abrió paso en Europa con la revolución copernicana.

Notas sobre: El liberalismo y los límites de la justicia de MICHAEL SANDEL

La Teoría de la justicia de John Rawls, publicada en 1971, ha sido calificada como una obra magistral que inauguraba un "nuevo paradigma liberal". Este paradigma "deontológico" o fundado en los derechos puso fin al dominio del utilitarismo en la reflexión teórica anglo-sajona, y desde allí toda crítica al liberalismo de los comunitarios, al igual que el de los neoconservadores es a la obra considerada como su elaboración más avanzada. Michel Sandel es uno de los filosofos que hace la crítica comunitaria más consecuente de esta obra. En Liberalism and the Limits of Justice, Sandel se ocupó hace 30 años de realizar un análisis minucioso de ésta obra a fin de probar su carácter inconsistente.

1. La primacía de la justicia
Sandel sostiene que en el «liberalismo deontológico» (LD) desempeñan un papel central las nociones de Justicia, Equidad y de los Derechos individuales, y que su fundamentación filosófica en gran parte se debe a Kant.

Explica que su Ética afirma la prioridad de lo Justo sobre lo Bueno, y que se define por oposición a las concepciones utilitaristas; además de que es una teoría acerca de la justicia y que sostiene la primacía de ella entre los ideales políticos y morales.

Para el autor la tesis central del LD sostiene que la sociedad está bien ordenada cuando se gobierna por principios que estén conformes con el concepto de lo justo, que es una categoría moral que precede al bien y es independiente a él. (p.13)

Sandel afirma que existen límites de la justicia, que estos son límites conceptuales, y que estos residen en el ideal mismo, y sostiene que la concepción de la promesa liberal es deficiente y que su inspiración es incompleta. (p.14)


2. Fundamentos del liberalismo kantiano
Para Sandel la primacia de la justicia puede comprenderse de dos modos diferentes, pero relacionados (14-21).

Sentido moral: El que afirma que la justicia es primaria porque sus demandas pesan más que otros intereses políticos y morales. Se opone al consecuencialismo porque describe una ética de primer orden que contiene deberes y prohibiciones categóricos.

Sentido fundacional: Que se opone a la teleología porque describe una forma de justificación en la cual los principios se derivan de un modo que no presupone ningún fin, ni una concepción determinada de la bondad.

3. El sujeto trascendental
Argumentos kantianos en apoyo de su noción de sujeto: Kant ofrece dos argumentos en este sentido.
Argumento Epistemológico: el cual investiga los presupuestos del autoconocimiento, lo que deviene en que la condición para conocer es el sujeto mismo. (p. 22)

Argumento Práctico: (p.22-23)
Como objeto de experiencia el sujeto pertenece al mundo sensible por lo que sus acciones están determinadas por las leyes de la naturaleza y por las regularidades de causa y efecto.
Como sujeto de experiencia el sujeto capaz de autonomía es un sujeto libre.

Objeción de Sandel
El autor sostiene que este liberalismo implica una teoría de la persona cuyo centro de interés es el sujeto del deseo y la manera en que se constituye este sujeto. Afirma que debemos asumir nuestra circunstancia desde una cierta distancia, condicionados. (p.25) Para Sandel esta teoría no es posible y es en la parcialidad de esta imagen en donde se puede encontrar los LIMITES DE LA JUSTICIA.

4. Objeción sociológica
Esta crítica sostiene que la neutralidad es imposible y que el liberalismo se equivoca.

Para Sandel esta objeción no comprende la neutralidad liberal. Sostiene que no hay nada que desaconseje cultivar el altruismo y la benevolencia, y que las virtudes del Cooperativismo no son inconsistentes con este liberalismo. Para el autor no es clara la crítica a laNoción deontológica de independencia no obstante lo problemático del sujeto trascendental kantiano. (p. 25-28)

5. El Rostro humeano de la teoría de la justicia
Sandel sostiene que para Rawls la concepción kantiana es arbitraria y le falta claridad, por lo que busca darle un rostro humeano (p.28).

Sostiene que en Rawls no prevalece el reino de los fines sino las circunstancias ordinarias de la justicia, tomadas de Hume. Sandel argumenta que el propósito de Rawls no alcanza éxito y que el LD no puede rescatarse de las dificultades asociadas con el sujeto kantiano. La Justicia no puede ser primaria porque no nos podemos considerar como el tipo de seres que la ética deontológica exige que seamos (p. 89).

Para Sandel el intento de Rawls de situar al yo deontológico reconstruido conduce a una concepción de comunidad que marca los límites de la Justicia y establece lo incompleto del ideal liberal (p.29).

6. Critica principal
Sandel critica principalmente la tesis de la prioridad del derecho sobre el bien y la concepción de sujeto que implica. Sostiene que la afirmación de Rawls que la justicia es la virtud primordial de las instituciones sociales, es porque su liberalismo deontológico exige una concepción de la justicia que no presupone ninguna concepción particular del bien, a fin de que pueda servir de marco para que en su interior sean posibles diferentes concepciones del bien (p. 34).

Argumenta que en la concepción deontológica, la primacía de la justicia no describe solamente una prioridad moral sino también una forma privilegiada de justificación de modo que el derecho es anterior al bien, no sólo porque sus exigencias tienen prioridad, sino porque sus principios se derivan de manera independiente. (p.15)

Pero para que el derecho sea anterior al bien sería necesario que el sujeto existiera independientemente de sus intenciones y de sus fines. Para el autor semejante concepción requiere de un sujeto que pueda tener una identidad definida anteriormente a los valores y a los objetivos que va elegir, ya que es la capacidad de elegir (y -no las elecciones que realiza) la que define semejante sujeto. (p.23, 196) Si no, no pueden existir jamás, fines que sean constitutivos de la identidad del sujeto, se le niega así la posibilidad de participar en una comunidad donde la definición misma de lo que él es está en juego. (p.200)

De acuerdo con Sandel, en la problemática de Rawls, semejante tipo de comunidad constitutiva es impensable, y la comunidad sólo puede ser concebida como simple cooperación entre individuos cuyos intereses están dados de antemano y que éstos se reúnen a, fin de defenderlos y hacerlos progresar (p.116, 191).

Su tesis central es que la concepción de Rawls del sujeto, incapaz de compromisos constitutivos, es necesaria para que el derecho pueda tener prioridad sobre el bien y, a la vez, es contradictoria con los principios de justicia que Rawls pretende sustentar. (p.201)

Como el principio de diferencia, planteado por Rawls, es un principio de repartición, que refleja la idea que la inequidad es sólo justificada si permite la ventaja de los más desposeídos, presupone la existencia de un lazo moral entre aquéllos que van a repartir los bienes sociales; por lo tanto, supone una comunidad constitutiva cuyas exigencias se reconocen. (p.96)

Precisamente este tipo de comunidad, declara Sandel, está excluído por la concepción de Rawls del sujeto sin ataduras y definido con anterioridad a los fines que escoge. En consecuencia, el proyecto de Rawls fracasa porque "no podemos ser al mismo tiempo personas para quienes la justicia es primordial y personas para quienes el principio de diferencia es un principio de justicia". (p.221.)