ARGUMENTACIÓN TRASCENDENTAL

En este escrito trato el tema de la argumentación trascendental, para lo cual presento una breve referencia a la argumentación, a la argumentación trascendental de la prueba de Dios, a los argumentos trascendentales de Kant y a los argumentos kantianos contemporáneos.

Argumentación.
El sentido más general del término se refiere al intento de probar o refutar una tesis, convenciendo a alguien de la verdad o falsedad de la misma. Aristóteles en los Analíticos trató de los argumentos lógicos, en la Retórica trato de los argumentos dialécticos. Kant distinguió entre fundamento de la prueba y la demostración que requieren ser lógicamente rigurosas, mientras que el argumento no lo requiere. Cuando se habla de argumento se puede considerar pruebas dialécticas, o razonamientos orientados al convencimiento o la persuasión. Ch. Perelman y L. Olbrechts en su Tratado de la Argumentación presentan una relación de argumentos lícitos de carácter retórico.

La argumentación siempre trata de modificar un estado de cosas existente y tiene por objetivo la adhesión a las tesis presentadas.

Los argumentos filosóficos deben ser de naturaleza estrictamente lógico formal, y principalmente retóricos, debiendo usar los procedimientos de la lógica formal, pero no están determinados por ellos salvo en lo referente a su validez lógica. Se señala que un argumento filosófico constructivo, cuando es válido se parece a un argumento ad hominem valido. Chaim Perelman señala que las posibilidades de argumentación dependen de lo que cada uno está dispuesto a conceder, de los valores que reconoce, de los hechos sobre los que señala su conformidad; por consiguiente, toda argumentación es una argumentación "ad hominem" o "ex concessis".

Un argumento ad hóminem o argumentum ad hominem, es un tipo de razonamiento que se construye a medida de la persona a quien se dirige, apoyándose en las convicciones del interlocutor. Los clásicos denominaban al argumento ad hominem con la expresión argumentum ex concessis, es decir, que usa en su favor los argumentos aceptados o concedidos (ex concessis) por el interlocutor. Los tratadistas consideran que el argumento ad hóminem es un recurso que se utiliza con fines prácticos siempre que se pretende persuadir a alguien de algo.

El argumento trascendental de la prueba de Dios
Un argumento trascendental, busca las condiciones necesarias antes del hecho y de la experiencia de X. Kant sostiene, "… considero trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de objetos sino del modo de nuestro conocimiento de los objetos en la medida que este modo de conocimiento es un posible a priori”. (Immanuel Kant, la Crítica de la razón pura, Introducción, VII).

La prueba de la existencia de Dios es un argumento trascendental que trata de demostrar que el Dios cristiano es la condición previa de todos los conocimientos y la experiencia humana, demostrando la imposibilidad de lo contrario, en otras palabras, que la lógica, la razón o la moral no puede existir sin Dios. El argumento procede de la siguiente manera:

(1) El conocimiento es posible (o alguna otra declaración relativa a la lógica o la moral)
(2) Si no hay Dios, el conocimiento no es posible
(3) Por lo tanto Dios.

El argumento sostiene que, debido a que el Dios trino de la Biblia, siendo totalmente lógico, uniforme, y bueno, muestra un carácter en el orden creado y las criaturas mismas (especialmente en los seres humanos), el conocimiento y la experiencia humana son posibles. Este razonamiento implica que todas las otras visiones del mundo (como el ateísmo, el budismo y el islam), cuando siguen a su conclusión lógica, descienden hasta el absurdo, la arbitrariedad o la discrepancia.

Un aspecto del argumento se refiere a los absolutos morales. El argumento afirma que un Dios omni benevolente proporciona la base para la atribución correcta e incorrecta de cualquier pensamiento o acción. En la creación Dios prepara a la humanidad a actuar como seres morales, y en la auto-revelación Dios muestra cómo la gente debería actuar, y les ordena a hacerlo. Entonces la gente tiene un estándar absoluto de moralidad para condenar los malos pensamientos y acciones (o elogiar a los buenos).

El argumento establece además que los relativistas morales, en cambio, no pueden condenar el robo, la violación o el genocidio (ni elogiar la generosidad, el matrimonio, o la preservación de la vida) sin depender de la asunción de la moral absoluta. Las afirmaciones morales, se dice, no pueden ser explicadas por la propia visión del mundo relativista, sino que en cambio se derivan de manera inconsciente de "capital prestado" del cristianismo, demostrando la verdad de la cosmovisión cristiana.

Argumentos trascendentales
Son, en parte argumentos no empíricos, a menudo argumentos anti-escépticos que se centran en las condiciones necesarias que permiten tanto la experiencia coherente o la posesión o empleo de algún tipo de conocimiento o de capacidad cognitiva, donde el oponente no esté en condiciones de cuestionar el hecho de esta experiencia, el conocimiento o la capacidad cognitiva, y donde las precondiciones incluyen lo que cuestiona el oponente.

Tales argumentos toman como premisa hechos obvios acerca de nuestra vida mental, tales como un aspecto de nuestro conocimiento, nuestra experiencia, nuestras creencias o nuestras capacidades cognitivas y añaden una reivindicación de que algún otro estado de cosas es una condición necesaria del primero. Los argumentos trascendentales con mayor frecuencia se han formulado en contra de una posición que niega la posibilidad de conocer alguna proposición extra-mental, tal como la existencia de otras mentes o de un mundo material. Así, estos argumentos característicamente se centran en que, para alguna proposición extra-mental P, la verdad indiscutible de una proposición general Q sobre nuestra vida mental requiere esa P.

Se suele atribuir al filósofo prusiano del siglo XVIII Immanuel Kant la introducción del uso sistemático del argumento trascendental. Su uso incluyó argumentos destinados a refutar el escepticismo epistémico, así como los argumentos con el propósito más fundamental de demostrar la legitimidad de la aplicación de ciertos conceptos a la experiencia -en particular los de sustancia y de causa. Posteriormente, se han desarrollado una serie de objeciones generales a la estrategia del argumento trascendental. En respuesta, algunos filósofos contemporáneos han ofrecido una actualización de estrategias similares en forma a los argumentos trascendentales, pero con menos premisas controversiales y / o con metas más modestas.

De acuerdo con el profesor Blasco, que analiza su uso en la Crítica de la razón pura, los argumentos trascendentales serían de la forma modus tollens, (¬ q → ¬ p, p, #q) siendo sus datos iniciales hechos epistémicos o, mejor, estructuras lógicas del conocer. En concreto: sus premisas no pueden ser enunciados analíticos, y siendo sintéticos no pueden ser empíricos (a posteriori) sino a priori; a su vez, las conclusiones se seguirían con necesidad incondicional (“es necesario que...”), dado que están afirmadas como premisas implícitas) .

Argumentos trascendentales de Kant
Entre las contribuciones más influyentes de Immanuel Kant (1724-1804) a la filosofía esta la noción de argumento trascendental. En la concepción de Kant, un argumento de este tipo comienza con una premisa indiscutible sobre nuestro pensamiento, experiencia o conocimientos, y luego razona una condición necesaria de fondo y no evidente de esta premisa. Normalmente, este razonamiento de una premisa indiscutible a una conclusión de fondo substantiva está destinado a ser a priori, en algún sentido, ya sea estricto (Smit 1999) o más relajado (Philip Kitcher 1981, Pereboom 1990). A menudo, pero no siempre, la conclusión de la argumentación se dirige contra el escepticismo de algún tipo.

Los objetivos de los argumentos trascendentales de Kant son el escepticismo acerca de la aplicabilidad de los conceptos no derivados de la experiencia con el mundo de la experiencia, y el escepticismo sobre la existencia de objetos externos a nosotros en el espacio. Muchos de los argumentos trascendentales de Kant más famosos se encuentran en la Crítica de la razón pura (1781, 1787), por ejemplo, la Deducción Trascendental de las Categorías, la Segunda Analogía, y la Refutación del Idealismo. Hay muchos otros, por ejemplo, en la Crítica de la razón práctica, la Crítica de la facultad de juzgar, y, en el Opus Posthumum (Förster, 1989).

Argumentos trascendentales kantianos contemporáneos.
A mediados del siglo XX se han desarrollado con vigor argumentos trascendentales contra el escepticismo acerca del mundo exterior inspirados en Kant, sobre todo por P.F. Strawson, famoso por sus reflexiones Kantianas en The Bounds of Sense (1966) . Estos argumentos son frecuentes reinterpretaciones de Kant, o al menos están inspirados por su Deducción Trascendental y su Refutación del Idealismo. Algunos parecen ser más ambiciosos incluso que el mismo Kant, en la medida en que tratan de refutar algunas variedades de escepticismo demostrando que existe un compromiso esencial de la posición escéptica de que la falsedad de esta posición es una condición necesaria (Nagel 1997: 60 y siguientes.).

El argumento trascendental más famoso de Strawson (1966: 97-104) se basa en la Deducción Trascendental, pero sin un compromiso explícito a la síntesis o cualquier otro aspecto de la psicología trascendental de Kant. Su objetivo es puramente una experiencia sensorial-dato, que no muestra objetos , concebidos como algo distinto de cualquier estado de consciencia de ellos, es decir, una experiencia Berkeleyana de objetos espaciales cuyo esse es percipi (1966: 98). El núcleo del argumento es el siguiente. Desde la premisa de que toda experiencia (humana) es tal que es posible que su objeto sea consciente de ella y pueda atribuírsela a sí misma, podemos inferir que en cada experiencia el sujeto debe ser capaz de distinguir un componente recognicional no totalmente absorbido por, y, por tanto distinto, del tema reconocido (1966: 100). De esto podemos inferir que el sujeto debe conceptualizar sus experiencias de tal manera que contenga la base de una distinción entre el componente subjetivo - como el elemento de experiencia le parece al sujeto, y un componente objetivo - como el elemento que realmente es. Strawson especifica que "en conjunto," esto viene a ser "la distinción entre el orden subjetivo y la disposición de una serie de tales experiencias, por un lado, y el orden objetivo y la disposición de los elementos los cuales son las experiencias en el otro" (1966: 101).

La conceptualización de la experiencia como implicando un orden objetivo y la disposición de elementos corresponde a formular juicios de validez objetiva al respecto, lo que, a su vez, implica que la experiencia debe consistir en un estado regido por la conectividad de las representaciones (1966: 98). En resumen, de una premisa acerca de la autoconciencia, podemos inferir que el sujeto debe conceptualizar su experiencia a fin de ofrecer una distinción entre "la ruta de su experiencia subjetiva y el mundo objetivo a través del cual se trata de una ruta", donde la experiencia de el mundo objetivo consiste en una norma regida por el orden de las representaciones (1966: 105).

Términos empleados:

Trascendental: (Ger. transzendental) de la filosofía de Kant: Adjetivo aplicado a la condición de la experiencia o cualquier cosa relacionada con ella. Así, el conocimiento trascendental es posible, mientras que el conocimiento trascendente no lo es. En la dialéctica, sin embargo, el término trascendental se suele utilizar cuando uno esperaría el término trascendente.

Método trascendental: (En Kant) El análisis de las condiciones, (las formas a priori de la intuición, las categorías del entendimiento, los ideales de la razón) que hacen posible la experiencia humana y el conocimiento.

LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE MICHAEL SANDEL

Perfil de Michael Sandel
Adjunto algunas notas sobre la actividad del profesor Michael Sandel traducidas de la página de la Universidad de Harvard: http://www.justiceharvard.org/

Michael Sandel es profesor de gobernabilidad en Harvard, en la cátedra Anne T. y Robert M. Bass, donde ha enseñado filosofía política desde 1980. Sus libros incluyen El descontento de la democracia, filosofía pública: ensayos sobre la moralidad en la política, The Case Against Perfection: La ética en la era de la ingeniería genética, y, más recientemente, La justicia: ¿Qué es lo correcto? Sus escritos han sido traducidos a once idiomas y han sido publicados en The Atlantic, The New Republic, y el New York Times.

Sandel, ha disertado ampliamente en América del Norte, Europa, China, Japón, Corea, India, Australia y Nueva Zelanda, en temas como la democracia, el liberalismo, la bioética, la globalización y la justicia. Presentó las Conferencias Tanner en Valores Humanos en la Universidad de Oxford, fue profesor visitante en la Sorbona, y en el 2009 dictó las conferencias Reith en la BBC. En el período 2002-2005, Sandel, sirvió en el Consejo Presidencial de Estados Unidos sobre la Bioética. Es miembro de la Academia Americana de las Artes y las Ciencias. Sandel, recibió su doctorado de la Universidad de Oxford, donde fue becario Rhodes.

CONFERENCIAS REITH EN LA BBC, 2009

En 2009, Michael Sandel presentó las Conferencias Reith de la BBC. Emitidas por la BBC en Radio 4, y en el Servicio Mundial de la BBC, las Conferencias Reith se consideran las más prestigiosas conferencias en Gran Bretaña. Sandel, fue el primer miembro de la facultad de Harvard en recibir este honor desde que John Kenneth Galbraith lo recibió en 1966. Sus cuatro conferencias han sido tituladas "Una nueva ciudadanía", frente a la perspectiva de una nueva política del bien común.

Adjunto el perfil del profesor Sandel en base a un artículo de Jonathan Derbyshire, publicado en el Newstatesman el 04 de Junio de 2009

http://www.newstatesman.com/philosophy/2009/06/public-philosophy-moral-sandel

Michael Sandel es Profesor de filosofía política en Harvard, hace casi 30 años, Sandel enseña el curso universitario más popular de la universidad - "Justicia", además es un intelectual público cuyas conferencias son muy populares. Sostiene que el ''vacío'' de la política moderna sólo puede ser subsanado por un retorno a la moralidad

Cada año, la asignatura de filosofía moral y política, atrae a más de 1.200 estudiantes y la universidad tiene que reservar su mayor aula para darles cabida. Una de las páginas más visitadas en el sitio web de Harvard tiene un vídeo en el que Sandel se dirige, sin notas, a un público absorto en los llamados dilemas imaginarios ideados por los filósofos, a fin de conseguir que la gente reflexione sobre sus intuiciones acerca de la relación entre la acción y la intención. Sus alumnos consideran que la clave de la popularidad de Sandel con las sucesivas generaciones de estudiantes es que encuentran en él una disposición a abstenerse de la idea de los experimentos fantásticos que son un elemento básico de la filosofía moral contemporánea.

Su fuerza mayor, y una de las razones de que su asignatura de Justicia sea tan popular, es su capacidad de encontrar casos reales que demuestran la profundidad y dificultad de las cuestiones de filosofía moral y política. Muchas discusiones en la filosofía moral se inspiran en un único ejemplo del mundo real, y luego se mueven muy rápidamente para centrarse en una cuestión abstracta. Sandel, sin embargo, puede emplear brillantemente una amplia gama de ejemplos para mostrar cómo una cuestión puede ser es penetrante y difícil. Eso, creo, es lo que hace la clase tan popular e inspira a los estudiantes a trabajar en el material, dice uno de sus colaboradores.

De hecho, se supone que es su condición de filósofo "público" o intelectual - y no sólo su reputación como profesor – lo que primero llamó la atención de la BBC. Durante los últimos 15 años, Sandel, ha escrito con frecuencia para sus conciudadanos como para sus colegas académicos. Su obra, que ha abordado una gama impresionante de temas (de la investigación con células madre y de acción afirmativa para la identificación de los eventos deportivos y el uso de logotipos comerciales en las escuelas), borra la distinción entre el comentario político y la filosofía política - y esto es uno de sus aportes.

Sandel ve sus obligaciones como filósofo como un proceso continuo con sus responsabilidades como ciudadano. Para él, la filosofía política se involucra o no es nada. La responsabilidad de la filosofía política que trata de comprometerse con la práctica ha de ser clara, o al menos accesible – es bastante claro que sus argumentos y preocupaciones deben ser accesibles a un público no académico. De lo contrario, considera, que no es realmente posible para los filósofos políticos generar un debate que pudiese desafiar los conocimientos existentes.

Lo llamativo de esta concepción de la tarea del filósofo público es lo ambiciosa que es. Cuando, para muchos de sus contemporáneos, la tarea del filósofo es sólo desentrañar los principios subyacentes como resumen del debate público y la deliberación, para Sandel, la tarea del filósofo político es intervenir en los debates en sí mismos. Considera que la filosofía pública se aparta de la filosofía política académica, lo que no sólo significa que se acerca a las prácticas prevalecientes y a sus supuestos, sino también para hacerles frente, y poder debatir con sus conciudadanos acerca de ellos y tratar de provocar el debate y la reflexión crítica entre el público en general. De este modo la filosofía política no trata sólo de las cosas públicas, sino que es un compromiso público y, si es exitoso, reorienta el comportamiento humano en relación a la política y a la esfera pública. "

Toda la obra de Sandel, los tratados académicos como los artículos de revistas, se centran circular y obsesivamente en torno a precisamente esta cuestión: la naturaleza y el alcance de la esfera pública. (Las Conferencias Reith se entregan bajo el título general de "Una nueva ciudadanía", y culminarán con un boceto de lo que Sandel, llama "una nueva política del bien común").

En sus inicios de estudiante Sandel tenia una orientación hacia la economia pero la lectura de libros como: la teoría de Justicia de John Rawls, la Crítica de la Razón Pura de Kant, la anarquía de Robert Nozick, Estado y Utopía y La Condición Humana de Hannah Arendt, lo orientaron hacia la filosofia politica. La "ciencia" de la economía, pensaba, era demasiado pesimista acerca de los seres humanos, y consideraba que los concebía como poco más que haces de preferencias y deseos. Esta fue una idea heredada del utilitarismo, para el que todos los principios morales y políticos se justifican en la medida en que promueven la mayor felicidad del mayor número. Lo que Sandel obtuvo de la lectura de Rawls y Kant fue una crítica "devastadora y convincente del utilitarismo.

En Teoría de la Justicia, que desató una dramática renovación de la filosofía política en los EE.UU. y Gran Bretaña después de su publicación en 1971, Rawls ha argumentado que, al centrarse exclusivamente en la promoción del bienestar general, los utilitaristas como Jeremy Bentham y John Stuart Mill pierden una dimensión igualmente importante de la vida moral y política.

Los derechos políticos, por ejemplo, son importantes, dijo Rawls, no sólo porque tienden a promover la felicidad humana, sino también porque protegen a los seres humanos contra su uso como un medio para un fin u otro, por muy deseable que ello podría ser. Además, de acuerdo con Rawls, los derechos básicos y los principios fundamentales de justicia pudieran derivarse de tal manera que todas las personas razonables los respalden, con independencia de sus diferentes creencias religiosas y morales - y que fue crucial en las sociedades modernas y plurales como en los Estados Unidos, que se caracterizan por profundas discrepancias éticas sobre la naturaleza de la buena vida.

Aunque la lectura de Rawls puede haber sido lo que puso a Sandel en el camino de la filosofía de la política, su reputación académica en los EE.UU. fue asegurada por su primer libro, El liberalismo y los límites de la justicia (1982), basado en su tesis de Oxford - que fue un ataque frontal a la versión del liberalismo que figuran en Teoría de la Justicia. Bajo la influencia de un notable grupo heterodoxo de filósofos de Oxford, que incluía a Stuart Hampshire, Charles Taylor (con quien recientemente co-impartió un curso de posgrado en Harvard) y Leszek Kolakowski, Sandel empezó a formular dudas profundas sobre el modelo de Rawls, que le parecía que renunciaba a las convicciones morales y religiosas que se consideran como condición de acceso a la esfera pública.

Sandel, dice que los efectos de vaciar la vida pública de los discursos morales y religiosos han sido desastrosos. Esto ha contribuido a un vacío moral que ha sido llenado por estrechos moralismos intolerantes. Ha permitido a la derecha cristiana que tenga más predicado que de otro modo no podría haber tenido, precisamente porque se despejó el terreno. El argumento de Sandel es que los progresistas políticos, de los cuales él es uno, deberían participar activamente de sus creencias más profundas con la gente, en lugar de ignorarlas. Como en los años 1950 y 1960, en la política estadounidense fue la izquierda, más que la derecha, quien abordó los temas morales y religiosos. Piensese en Martin Luther King y su "Carta desde la cárcel de Birmingham" – en la que trato abiertamente temas cristianos, así como de carácter universal.

Sandel piensa que Barack Obama, por una parte, ha reconocido esto, y considera que está tratando de articular una política del bien común y, a diferencia de muchos políticos, no teme de comprometerse con el lenguaje moral y espiritual. Él ha traído la sensibilidad moral y religiosa de nuevo a la política, en un contexto en el que estos temas han sido monopolizados por la derecha cristiana.

Las recetas de Sandel para remoralisar el lenguaje de la política progresista parece ser un acorde que se escucha actualmente en los Estados Unidos, tan es asi que los principales políticos estuvieron presentes para escucharlo pronunciar su primera conferencia.

El reto de Sandel es a toda la arquitectura del neoliberalismo, y no sólo al liberalismo en un sentido económico, pero al liberalismo en general. Lo que está diciendo es que una determinada concepción de la persona está siendo desafiada por la actual crisis económica. El trabajo de Sandel es un recordatorio incómodo de lo que se ha perdido cuando el destino está orientado con una visión de la política como algo un poco más que la búsqueda del crecimiento económico y la protección de la elección individual.

CV de Michael Sandel:

1953 Nacido el 5 de marzo, en Minneapolis, Minnesota,
1975 graduación en la Universidad de Brandeis
1981 Gana el doctorado en el Balliol College, Oxford, donde él es un erudito de Rhodes
1980 Comienza a enseñar filosofía política contemporánea en la Universidad de Harvard.
Hasta la fecha, más de 14.000 estudiantes de pregrado se han inscrito en su curso de Justicia, Una introducción a la filosofía moral y política
1982 Publica El liberalismo y los límites de la Justicia.
1985 Recibe el Premio Harvard-Radcliffe Phi Beta Kappa por su excelente Enseñanza
1999 Profesor en Harvard
2001 Profesor visitante en la Sorbona de París
2002 Nombrado profesor de gobernabilidad en la Universidad de Harvard
2005 Publica: Ensayos sobre la moralidad en la política
2005-2007 Asesora a la administración Bush sobre las implicaciones éticas de las nuevas tecnologías biomédicas
2008 Honrado por la American Political Science Association por su excelencia en la enseñanza
2009 Proporciona las Conferencias Reith en "Una nueva ciudadanía"

Investigación por Tara Graham

Las Conferencias Reith por Michael Sandel comenzaron en la BBC Radio 4 el 9 de junio (9am)
Conferencias de Michael Sandel en Youtube.

Publicaciones:
Justice: What's the Right Thing to Do?, Farrar, Straus and Giroux, (September 15, 2009),
Justice: A Reader, Oxford University Press, (September 27, 2007),
The Case against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, Belknap Press of Harvard University Press, (January 31, 2007); paperback (September 30, 2009),
Public Philosophy: Essays on Morality in Politics, Harvard University Press (October 31, 2006),
Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, (March 28, 1998),
Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Belknap Press of Harvard University Press (February 6, 1998).

Conferencias de Michael Sandel en video
Conferencia en Harvard
Conferencia inaugural

Teoría general de la política.

Informe sobre el capitulo I del Libro de Norberto Bobbio "Teoría general de la Política"

I. Relaciones entre filosofía política y ciencia política.

1. NB define Ciencia política como:

”Estudio de los fenómenos políticos realizado con la metodología de las ciencias empíricas y utilizando todas las técnicas de investigación propias de la ciencia del comportamiento”.

2. NB señala que a cada acepción del término “filosofía política” corresponde una manera diferente de presentar el problema de las relaciones entre FP y CP. (Bobbio, 77)

3. Distingue cuatro significados diferentes del termino “filosofía política”

a. construcción de un modelo ideal de Estado fundado en postulados éticos últimos.
b. búsqueda del fundamento ultimo del poder.
c. determinación del concepto general de “política”, como actividad autónoma.
d. discurso crítico, construido sobre premisas de verdad, de objetividad o no valoración de la CP.

4. Cuando por FP se entiende el caso [a], la teoría de la óptima república, la relación con la CP es de oposición. Mientras la FP tiene por objeto la política como es, la CP tiene por objeto la política como debiera ser. (NB, 79) Existe una relación de separación y de divergencia.

5. En el caso [b], la teoría sobre la legitimación del poder, la relación entre FP y la CP es más estrecha. Pone por ejemplo la Filosofía del derecho de Hegel, en donde es difícil separar el análisis de la sociedad y del Estado, de la ideología política que lo guía. (NB, 80) La relación es de separación y de convergencia.

6. En el caso [c], como determinación de la categoría política, la relación con la CP es estrecha. NB señala que el análisis de los fenómenos políticos hoy no puede empezar sin el establecimiento de una teoría general del poder. (NB, 81) Hay una relación de continuidad y de indistinción.

7. En el caso [d], como metaciencia, la distinción se vuelve completa. (NB, 81) La CP es el discurso sobre el comportamiento político; mientras que en la FP el discurso es sobre el discurso del científico. La relación es de integración reciproca.

8. NB señala tres obras referentes en la historia de las ideas políticas: Utopía de T. Moro, El Príncipe de N. Maquiavelo y el Leviatán de Hobbes. Señala que estas representan tres tipos de filosofar sobre la política. (NB, 82)

9. La primera sobre la mejor forma de gobierno, Aquí Moro propone un modelo de estado perfecto.

10. La segunda sobre la naturaleza de la política, en la que Maquiavelo busca demostrar la especificidad de la política y

11. La tercera sobre el fundamento del Estado, en la que Hobbes busca demostrar la razón por las que el Estado existe.

12. NB indica que estas tres formas distintas de afrontar el problema político corresponden con las tres preguntas filosóficas clásicas. ¿Qué me cabe esperar?, ¿Cómo debo de actuar?, ¿Qué puedo saber? (NB, 82)

13. Señala que en los diálogos platónicos se da respuesta a las tres preguntas. En la República a la primera, en el Critón, a la segunda y en el Político a la tercera.

14. Señala que en el Segundo tratado sobre el gobierno civil de Locke, se muestra la conexión entre estos tres problemas. El otorgar seguridad, la perdida de la obligación política, la relación entre el legislativo y el ejecutivo. (NB, 83)

15. HB señala que lo que tienen en común estas tres obras es que pueden ser comprendidas en el concepto de filosofía.(NB, 83)

16. Precisa que una investigación científica debe cumplir con tres condiciones:

Verificación empírica,
Uso de todas las operaciones mentales como formulación de hipótesis, construcción de teorías, enunciado de leyes,
No emitir juicios de valor. (NB, 84)

17. Esto lo lleva a establecer tres requisitos: el principio de verificación, la explicación como finalidad, y la avaloratividad. (NB, 85)

18. De acuerdo con esto NB sostiene que ninguna de las tres formas de FP cumple con las condiciones de una investigación que pueda llamarse legítimamente científica. (NB, 85)

19. NB sostiene que la avaloratividad es la virtud del científico, y que el problema del investigador es entender el mundo, antes que pensar en transformarlo o conservarlo. (NB, 86-88)

II. Para un mapa de la filosofía política.

20. Trata nuevamente los enfoques de la filosofía política:
a. La FP como análisis de la categoría de lo político y de la política (NB, 91).
Hace referencia al pensamiento de Carl Schmitt . Schmitt sostiene que se puede llegar a una definición de lo político solo mediante el descubrimiento y fijación de una distinción específica a la cual sea posible referir las acciones y los motivos políticos. Esa distinción es la distinción de "amigo y enemigo", en la medida en que no es derivable de otros criterios, ella corresponde, para la política, a los criterios relativamente autónomos de otras concepciones: bueno y malo para la moral, bello y feo para la estética, etc.

Schmitt sostiene que: "el enemigo es simplemente el otro que está en contra de mi posición". El enemigo político es un conjunto de hombres que combate, al menos virtualmente, o sea sobre una posibilidad real, y que se contrapone a otro agrupamiento humano del mismo género. Enemigo es sólo el enemigo público, puesto que todo lo que se refiere a semejante agrupamiento, y en particular a un pueblo íntegro, deviene por ello mismo público.

Hace referencia al pensamiento de Julien Freund (1921-1993), quien es una de las figuras destacadas del denominado "realismo político", corriente académica en la que figuran intelectuales de la talla de Aron, Mosca, Miglio, Pareto, Schmitt, o Weber. La obra capital de Freund L'essence du politique (1965).

Freund sostiene que: "Es imposible expresar una voluntad realmente política si, de avanzada, se renuncia a la utilización de los medios normales de la política a saber: el poder, la coacción y, en casos excepcionales, la violencia. Actuar políticamente es ejercer la autoridad, manifestar el poder. De otra forma se corre el riesgo de ser arrastrado por un poder rival que sí entiende actuar, plenamente, desde el punto de vista político".

Para Freund “toda política implica el poder. El poder constituye uno de sus imperativos. En consecuencia, es actuar contra las leyes mismas de la política, excluir de golpe el ejercicio del poder haciendo, por ejemplo, de un gobierno un simple lugar de concertación, o una simple instancia de arbitraje a imagen de un tribunal civil. La lógica misma del poder quiere que él mismo sea poder y no impotencia. Y, porque por esencia la política exige del poder, toda política que renuncia al mismo por debilidad o por juridicismo, deja de ser realmente política: deja de cumplir su función normal, y de hecho se vuelve incapaz de proteger a los miembros de la comunidad que tiene a su cargo. El problema, para un país, no está en poseer una constitución jurídicamente perfecta, no estar a la búsqueda de una democracia ideal, sino en dotarse de un régimen capaz de responder a las dificultades concretas, de mantener el orden suscitando un "consensus" favorable a las innovaciones susceptibles de resolver los conflictos que inevitablemente surgen en toda sociedad".

Hace referencia al pensamiento de Felix Oppenheim , indicando que tiene una base en la filosofía analítica, y que denomina filosofía política a sus ensayos de metaética.

b. La FP como teoría de la obligación política. Hace referencia a la obra de Isaiah Berlin , quien se pregunta ¿Por qué un hombre debe obedecer a otro? Señalando que esta es la mas importante de las cuestiones políticas. La obra de Berlin sobre teoría del liberalismo es de gran influencia. Su conferencia de 1958, "Two Concepts of Liberty", en la que distingue entre libertad positiva y libertad negativa, ha centrado una gran parte de los debates que desde entonces se han producido sobre la relación entre libertad e igualdad social(NB, 91).

c. La FP como teoría del óptimo Estado. Hace referencia a la obra de Leo Strauss , quien define la FP como intento de conocer la naturaleza de las cosas políticas y del orden político justo y bueno. El mismo califica a la FP norteamericana como decadente por carecer de ideales. El Straussianismo se fundamenta en la idea de que la democracia liberal, con su énfasis en las libertades individuales, ha conducido a las sociedades occidentales a la decadencia y el desastre. Para Strauss había llegado el momento de que una élite se alzase para superar la debilidad y la falta de cohesión social causadas por el relativismo inducido por la filosofía post-socrática(NB, 91).

21. También hace referencia a la obra de Rawls , de Nozick y a la de Walzer , como intentos de ofrecer indicaciones para conseguir una buena o mejor sociedad(NB, 92).

22. En relación el mapa de la “político”

Hace referencia al texto schmittiano Der Begriff des Politischen, y señala que un nuevo termino aparece y es “lo político” que en su opinión solo hace referencia al objeto. Señala que la obra que teoriza esta diferencia es la de Julien Freund, quien señala que “lo político” constituye una esencia y como tal es permanente e invariable (NB, 94).

NB indica que en la tradición clásica “política” y “Estado” siempre habían contado con la misma extensión, y hace referencia a Schmitt quien postula que el concepto de Estado supone el de lo político.

Indica también que ha surgido una nueva forma de emplear el término política el cual es empleado como directiva para proponer solución a algún problema práctico (NB, 96).

III. Las razones de la filosofía política

23. Para estudiar la FP propone revisar los significados léxicos. Indicando para esta clasificación los siguientes:
Descripción y propuesta de la óptima republica
Búsqueda del fundamento ultimo del poder
Determinación del concepto general de política
Metodología de la CP o metaciencia política.

Encuentra que en la categoría de FP se encuentran obras muy diferentes entre si, y de que todas tratan de la critica a la ciencia. (NB, 98)

Señala que las principales acepciones empleadas en el debate italiano fueron (NB, 99-100):
• La FP consiste en la búsqueda de los principios fundamentales en la organización social. (P. Bastid)
• Que es la forma de conocimiento superior que tiene la tarea de “hacer inteligible la realidad política”. (R. Polin)
• Como descripción del “Estado optimo”.(R. Treves)
• Como investigación sobre la naturaleza y los fines de la actividad política. (R. Treves)
• Como metodología de la ciencia política, como reflexión sobre el lenguaje, sobre los límites y fines de esta ciencia.
• como justificación de la obligación política, o lo que es lo mismo, como problema de la legitimidad del poder.
• Como: a) la aclaración de los conceptos; b) la evaluación crítica de las creencias. (D.D. Raphael)

24. Hace referencia a la obra de Danilo Zolo , de G. Sartori y de N. Matteucci , y sostiene que el debate sobre la FP se estaba desplazando hacia la cuestión de la naturaleza de la Teoría política. (NB, 104)

25. Sobre la enseñanza de la FP indica que la cátedra de FP tenia por objeto un solo tema: la cuestión del poder: como fuerza, como poder legitimo, como autoridad.(NB, 105)

26. Al tomar NB la cátedra de FP selecciona un gran tema, para desarrollarlo con referencia continua a la historia de las ideas; complementándolo con las lecciones de los clásicos, de los autores que cuentan.(NB, 106)

27. Hace referencia a la obra de los historiadores del pensamiento político en Inglaterra y menciona a John A. Pocock y a Quentin Skinner, y señala que uno de sus adversarios fue la historia de las ideas de orientación analítica. NB toma partido por esta forma de estudio de la FP, ya que la escuela analítica pone en evidencia el aparato conceptual con el que el autor construye su sistema, de estudiar las fuentes, de sopesar los argumentos en pro y en contra. (NB, 108-109)

28. Vuelve a tratar el tema de que han aparecido otros significados del término “política”, como el entendido como conjunto de actividades de organización de una comunidad, y que se yuxtapone con el de conjunto de directrices que una organización formula para alcanzar sus propios fines . (NB, 110)

29. Apreciación crítica:

El capitulo trata sobre la relación entre la filosofía política y la ciencia política.
Para NB la ciencia política es “…cualquier análisis del fenómeno político que se valga, dentro de los limites en que es posible hacerlo, de las técnicas de investigación propias de las ciencias empíricas según la terminología carnapiana, diferentes de las ciencias formales". (NB, 84)

Danilo Zolo precisa esta acepción indicando que por “ciencia política” se entiende hoy, la aproximación disciplinaria a los problemas de la política que tiene su origen en la “revolución conductista”, afirmada en Estados Unidos durante las dos décadas posteriores a la conclusión de la Segunda Guerra Mundial. Desde entonces esta aproximación se ha difundido de manera amplia en la cultura estadounidense. Asimismo, se ha difundido ampliamente en Europa, sobre todo en Inglaterra, Alemania y los países escandinavos. A partir de los años sesenta, la “ciencia política” se ha establecido también en Italia, gracias a la actividad pionera de Giovanni Sartori y de su escuela.

Danilo Zolo en contraposición a esta noción específica de “ciencia política”, señala que se emplea la expresión “filosofía política” para indicar aquella forma más tradicional de reflexión sobre el fenómeno político que se remite a los clásicos del pensamiento político occidental, de Aristóteles a Platón, Maquiavelo, Hobbes, Locke, Marx. A diferencia de la “ciencia política”, la filosofía política no se limita a estudiar el comportamiento “observable” de los actores sociales y el funcionamiento de los sistemas políticos, sino que, además, analiza, en términos muy generales, los medios, los fines y el “sentido” de la experiencia política.

Mientras que NB presenta una pluralidad de enfoques, la FP como análisis de la categoría de lo político, la FP como teoría de la obligación política y la FP como teoría del optimo Estado, (NB, 91) NB hace referencia al libro The Tragedy of Political Science (Ricci, 1984) , (NB, 90-91) en el cual se observa que la “ciencia política”, en particular la “ciencia política” estadounidense, se encuentra hoy en una situación de crisis que parece amenazar su propia identidad como disciplina. En este mismo sentido hace referencia a la obra de L. Strauss. (NB, 91)

NB se refiere al debate en Italia indicando que se ha registrado en estos años un notable resurgimiento de la filosofía política, (NB, 99-100) tal y como lo testimonia Danilo Zolo por los siguientes hechos: “la publicación de la revista Teoría política, editada por un grupo de politólogos cercanos a Norberto Bobbio; la reciente aparición de la primera revista italiana que lleva por título Filosofía política, dirigida por Nicola Matteuci y editada por un grupo de historiadores de la filosofía política que entienden su posición intelectual como “reflexión crítico-hermenéutica sobre la tradición del pensamiento político occidental”; la difusión de una literatura filosófico-política que hace eco a las tesis del neoaristotelismo alemán contemporáneo (la así llamada Rehabilitierung der praktischen Philosophie) y rediscute la tradición democrática occidental a la luz de autores como Carl Schmitt, Eric Voegelin, Leo Strauss, Hannah Arendt. Por otra parte, ha aparecido un voluminoso Manuale di scienza della politica, editado por Gianfranco Pasquino, que intenta contestar al renacimiento de la filosofía política italiana con una empresa intelectual particularmente ambiciosa”.

Danilo Zolo señala en su ensayo sobre "La trajedia de la filosofía política ", Todo ello vale además, para la versión de la “ciencia política” que Giovanni Sartori ha importado a Italia en los años sesenta. En la “ciencia política” de Sartori y de algunos de sus discípulos existe no sólo la ambición de presentarse como la única forma de conocimiento político controlable y confiable, sino también una no menos ambiciosa polémica política, que aspira a ser puramente científica, en las confrontaciones con toda concepción “holística”, comenzando por el socialismo. En mi opinión, ha llegado el momento de reconsiderar, también en Italia, los fundamentos y el “rendimiento” de la “ciencia política” y sobre todo de volver a poner a discusión la que es su auténtica camisa de fuerza: el dogma positivista de la separación entre “juicios de hecho” y “juicios de valor” y, en relación con ello, el principio de la “avaloratividad” ético-ideológica (Wertfreiheit) de las teorías científicas. Un dogma que remite, como ha señalado Norberto Bobbio, a una ideología específica: la “ideología de la política científica” y, por ello, de una racionalización eficientista y tecnocrática de las relaciones políticas y sociales destinada a ratificar en los hechos el “fin de las ideologías” (Bobbio, 1983, pp. 1025-1026).

Con una periodización muy sumaria, que considera casi en forma exclusiva lo que ha sucedido en el ámbito de la cultura de lengua inglesa, se pueden distinguir las siguientes cuatro fases en el desarrollo de las relaciones entre las dos disciplinas (estas fases, sin embargo, se sobreponen parcialmente desde un punto de vista cronológico).

1. La exposición del programa conductista y su afirmación entre 1945 y 1965. Los autores más relevantes, sobre todo en el periodo inicial, son: Gabriel Almond (1966), David Easton (1962), entre otros como Heinz Eulau (1963), Robert Dahl (1961), K.W. Deutsch (1966) y David B. Truman (1951).

2. El debate en torno al así llamado “declive de la teoría política” (the decline of political theory) en cuyo desarrollo se manifiesta la primera reacción, primordialmente defensiva, contra la ciencia política conductista. En este debate intervienen, hacia fines de los años cincuenta y principios de los sesenta, autores como P.H. Partridge (1961), I. Berlin (1962) y J.P. Plamenatz (1967). Un lugar de gran importancia, pero completamente distinto por su inspiración antimoderna y abiertamente conservadora, adquiere en este contexto la crítica “ontológica” de Leo Strauss (1959), expresada en el célebre ensayo “What is Political Philosophy?”. De igual modo, las páginas introductorias de Eric Voegelin (1952) a su The New Science of Politics pueden ser consideradas un ejemplo de este último tipo de literatura.

3. La crisis de la doctrina conductista, la atenuación del optimismo científico característico del periodo inicial, la emergencia de un creciente desacuerdo en el interior de la disciplina que desemboca, en primer lugar, en intentos de reforma metodológica inspirados en el “falsacionismo” popperiano, y posteriormente deriva en la crítica interna por parte de los exponentes de izquierda del Caucus for a New political Science (Falter, 1982, pp. 53-62; Euben, 1970, pp. 3-58), para finalmente tomar la forma de una verdadera y propia autocrítica por parte de algunos de los exponentes más autorizados de la ciencia política estadounidense, entre los que destacan Gabriel A. Almond (Almond y Genco, 1977) y Charles Lindblom (1979). Esta fase se expresa con particular intensidad durante la así llamada “década del desencanto” de 1965 a 1975, y se concluye idealmente con la publicación del volumen The Tragedy of Political Science, y de David Easton, “Political Science in the United States. Past and Present” (1985), dos escritos en los que el completo desarrollo de la disciplina es objeto de una autocrítica particularmente severa.

4. El renacimiento en los años setenta en adelante de la filosofía política en la cultura angloamericana gracias a autores como John Rawls, Robert Nozick, Ronald Dworkin y Bruce A. Ackerman. Este resurgimiento interrumpe bruscamente la tradición de la filosofía analítica anglosajona, misma que había declarado la muerte de la filosofía política, y se liga a los grandes temas valorativos, éticos y normativos de la filosofía política clásica. A esto se agrega la emergencia de una literatura epistemológica más madura, que se expresa a través de las obras de un condensado grupo de filósofos políticos comprometidos también con el campo de la filosofía de las ciencias sociales. Entre éstos destacan Alasdair McIntyre , Alan Ryan , Charles Taylor , Sheldon S. Wolin y John Dunn.

La epistemología que une a todos estos autores ahora ya se puede definir como “postempirista”: son autores profundamente influidos por el clima de la “rebelión contra el positivismo” de los años sesenta y en ocasiones se inspiran de manera directa en la epistemología de Thomas S. Kuhn. Por lo tanto, en su crítica a la ciencia política dominante, estos autores se mueven no por una reproposición de los fines tradicionales de la filosofía política europea, sino por una crítica general de la perspectiva empirista recibida. Pese a todo, a diferencia de la mayoría de los críticos de la primera fase, estos autores no niegan dogmáticamente la importancia de las contribuciones que la indagación sociológica de los sistemas y los actores políticos pueden ofrecer a la filosofía política.

EL PROGRAMA ORIGINARIO DE LA CIENCIA POLÍTICA

La adhesión a la “revolución conductista” implica, según el credo de los padres fundadores, al menos las siguientes cinco asunciones, a cada una de las cuales corresponde un objetivo que debe ser alcanzado para que los resultados de la investigación puedan ser considerados “científicos”.

1. Explicación y previsión con base en leyes generales.
2. Verificabilidad empírica y objetividad.
3. Cuantificación y medición.
4. Sistematicidad y acumulatividad.
5. Avaloratividad.

Desde este punto de vista, la ciencia política se opone diametralmente a la filosofía política tradicional que nunca ha tematizado la distinción entre juicios de hecho y juicios de valor, y ha sido concebida primordialmente como una reflexión sabia y normativa más que como una forma de conocimiento objetivo.

En este catalogo se concentra el núcleo del credo conductista, el cual remite a una serie de oposiciones filosóficas y epistemológicas muy generales: aquellas que la perspectiva común empirista ha heredado del positivismo lógico vienés y combinado con algunas corrientes propias de la tradición norteamericana, como el operacionalismo, el pragmatismo y la psicología conductista de John Watson y B.F. Skinner.

LOS ARGUMENTOS DE LOS FILÓSOFOS DE LA POLÍTICA

1. No es posible registrar regularidades de larga duración y de amplio rango ni en el comportamiento de los actores políticos ni en el funcionamiento de los sistemas políticos. Aún en la actualidad, la ciencia política no ha sido capaz de elaborar alguna ley general, de carácter causal o estadístico, que permita explicaciones y mucho menos previsiones de tipo nomológico-deductivo.

2. La validez de las generalizaciones nomológicas de la ciencia política —no menos y probablemente en mayor medida que cualquier otra ciencia social o “natural”— no es susceptible de verificación o, como pretenden los popperianos, de falsación empírica, siempre que estas expresiones no se usen en un sentido puramente metafórico.

3. Dentro de la sociología de los comportamientos políticos existen márgenes muy reducidos por la medición y la cuantificación, con la sola excepción, quizá, del análisis de los resultados electorales.

4. La ciencia política no ha podido “acumular” en el intento, un núcleo de teorías y de conocimientos compartidos en forma unánime, como patrimonio indiscutible de la disciplina.

5. El compromiso de la avaloratividad se revela en general impracticable en el ámbito de las ciencias sociales y en modo particular en el estudio del fenómeno político.

Es claro que a la luz de estas posiciones no existe una “ciencia política” que, por una parte, pueda ser significativamente distinta de la sociología de la política y, por la otra, de la filosofía política tradicional. Se trata de una simple cuestión de grados y predilecciones temáticas (Zolo, 1985) .

La “ciencia política” estadounidense, observa Ricci, parece incapaz de producir un efectivo “conocimiento político” (political knowledge) precisamente a causa de su empeño por alcanzar un conocimiento cierto y absolutamente preciso —“científico”, para ser exactos— de la vida política.

Almond y Easton reconocen no sólo lo inoportuno, sino además la imposibilidad teórica misma de tener fe en los empeños del programa conductista. Gabriel Almond refuta la idea de que la ciencia política deba proseguir sobre el camino de la imitación de las ciencias naturales, que llama “un flirt con metáforas equivocadas”;

Easton no vacila en relacionar el éxito de la disciplina (que afirmaba la neutralidad ideológica del científico político) con el mito del fin de las ideologías, mito que en realidad ocultaba, a su juicio, el incontrastado dominio de la ideología democrático-conservadora.

Y para salir de la crisis, Easton, al igual que Almond, propone abandonar las asunciones originarias del conductismo debido a sus conexiones con una idea de ciencia —la positivista— que se ha revelado insostenible.

De la lectura se puede asumir que NB alienta la idea de que por la interacción entre científicos políticos y filósofos políticos emerja una nueva capacidad teórica, una nueva “teoría política”, en condiciones de medirse con la creciente complejidad de la realidad política contemporánea.

Se encuentra que en realidad, no disponemos de un estatuto epistemológico definido, y mucho menos definitivo, de las ciencias sociales y en particular de la ciencia política. En otras palabras, nuestros conocimientos sociales no tienen confines precisos ni fundamentos. Estamos todos, en la metafórica nave de Neurath , involucrados en esta situación de circularidad.

La reflexión sobre la ciencia política, hace ver que resulta difícil mantener una rigidez metodológica, tratando de mantener una ideología cientificista, y que resulta problemática una aspiración a la neutralidad valorativa, debido a su débil sensibilidad por la historia y el cambio social. Sin embargo, la ciencia política no debería renunciar a su lección de rigor y claridad conceptuales, ni disminuir su vocación por la indagación “empírica” sobre la política, de modo que, con menos prejuicios positivistas, se pueda desarrollar ampliamente la actividad de información, documentación y estudio comparativo de los sistemas políticos contemporáneos, sin la cual no se construye una “teoría política”.

La concepción de democracia de Michelangelo Bovero

Considerado el heredero del pensamiento y obra de Norberto Bobbio, Michelangelo Bovero, actualmente enseña en la Escuela de Turín, una de las más reconocidas en los ámbitos del Derecho y Ciencia Política, y una de las escuelas de teoría política y derecho político más importantes de la segunda mitad del siglo XX, cuyo titular fue antes que Michelangelo Bovero, Norberto Bobbio. Ellos han tratado problemas de la democracia y la legitimidad del poder y representan en este momento una posición de izquierda dentro de los planteamientos de la democracia y de los derechos humanos.

Michelangelo Bovero es doctor en Filosofía por la Universidad de Turín, Italia; discípulo y sucesor de Norberto Bobbio en la titularidad de la prestigiada cátedra de Filosofía Política en dicha institución. Ha publicado diversas obras, entre las que destacan Teoría de las elites y Hegel y el problema político moderno.
En colaboración con Bobbio ha publicado también Sociedad y Estado en la filosofía moderna y Origen y fundamentos del poder político. Es compilador de las obras Investigaciones políticas, argumentos para el disenso, que aborda el tema de la política militante en Italia, y Teoría general de la política, en la que se agrupan ensayos de Bobbio. En su trayectoria destaca su participación en el comité editorial de la revista italiana Teoría política, y la coordinación del Seminario Interinstitucional de Filosofía Política.

Concepción de democracia en Bovero

Bovero define cuatro esquemas conceptuales de dicotomías que involucran el concepto de democracia: 1) democracia y autocracia; 2) democracia y dictadura; 3) democracia y comunismo; y 4) democracia y fundamentalismo. En los dos primeros, a la democracia se le entiende como "una forma de gobierno" (con la cual coincide), mientras que en las siguientes ya adquiere la denominación de "forma de vida".
Bovero precisa los conceptos de dictadura, tiranía, despotismo y democracia. Del primero, refiere que su concepción moderna fue acuñada durante la tercera década del siglo XX para designar a los gobiernos fascistas imperantes. Sin embargo, explica que los orígenes del término se remontan a la antigua Roma, en donde se asociaba con un cargo de magistratura, temporal, que concentraba el mando civil y militar y al cual se recurría provisionalmente en casos especiales.
Distingue que en la concepción latina, la dictadura era un poder monocrático, legítimo, temporal y absoluto. En este punto, destaca que el término se transformó en tiranía al violar el límite de tiempo en que debía desenvolverse; "generalmente, a la dictadura se le considera una forma de gobierno antidemocrática, ilegítima y, por tanto, dicotómica respecto a la democracia". Por lo que se refiere al concepto de democracia, el filósofo enunció como características el ser un poder limitado, dividido, responsable y heterocrático, en el que el poder político es revocable o distribuido, y recurre al consenso para construir acuerdos.
Sin embargo, Bovero establece que en las democracias contemporáneas prevalece una subcategoría de la democracia, a la cual denominó "democracia degenerada", que se distingue por una distorsión verticalista del sistema institucional, el reforzamiento de la figura del Ejecutivo, la personalización de la política, la tendencia a ejercer un poder monocrático y la afectación de los mecanismos de rendición de cuentas. De esta manera, "se va desvaneciendo el umbral conceptual entre democracia y dictadura".
El catedrático e investigador italiano sostiene que "la democracia tiende a ser identificada como una especie de autocracia competitiva, mientras que el régimen democrático actual se reduce a la competencia electoral entre ciertos personajes llamados líderes para ganar un poder casi absoluto de decisión política". Advirtió que configuraciones institucionales como el presidencialismo están más expuestas al peligro de esta "degeneración de la democracia" Estableció que el reto más importante para la democracia en el presente es aquel de "sobrevivir a su propia degeneración", pues parafraseando a su maestro Norberto Bobbio afirma que: "La peor democracia es, en todo caso, mejor que la mejor dictadura".

Adjunto cuatro conferencias pronunciadas por el Profesor Bovero:

BOVERO, Michelangelo. 2002. Una Gramática De La Democracia: Contra El Gobierno De Los Peores, Trotta, 175pp

Democracia y derechos fundamentales:
http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/90250622101470717765679/isonomia16/isonomia16_02.pdf

Los derechos, la paz y la democracia están en peligro:
http://www.cdhdf.org.mx/index.php?id=bol11604

Discusión con Luigi Ferrajoli:
http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01372719724684726977680/Isonomia_10.pdf

Conferencia "Democracia, alternancia, elecciones", el 18 de agosto de 2000, organizada de manera conjunta por el Instituto Federal Electoral y el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación, misma que se presenta en la serie Conferencias Magistrales del Instituto Federal Electoral de México.
http://www.ife.org.mx/documentos/DECEYEC/conferencia11.htm

La comunidad Liberal: Ronald Dworkin

El filosofo norteamericano Ronald Dworkin trata en sus obras temas asociados con la filosofía moral, con la filosofía política y con el derecho, planteando las necesarias interrelaciones que tienen y deben tener estas categorías. Es uno de los intelectuales más influyentes del mundo en materia de filosofía jurídica, y su trabajo se ha caracterizado por sus solidas construcciones conceptuales y por sus trabajos que en materia jurídica son ejemplares.

En su ensayo "La comunidad liberal" , Dworkin se propone analizar el papel que desempeña el concepto de comunidad en las discusiones en torno al problema de si una ética convencional puede ser impuesta por medio de la ley penal .

El autor señala que como se afirma que el liberalismo rechaza la importancia de la comunidad, y que la tolerancia liberal debilita a la comunidad, el va a tratar de poner a prueba estas suposiciones. El autor examina cuatro argumentos que se emplea para criticar la tolerancia liberal [Dworkin, p. 136], para sustentar su tesis de que el liberalismo ofrece la mejor interpretación del concepto de comunidad y que la teoría liberal hace el mejor recuento de su importancia [Dworkin, p. 137].

Valiéndose de la refutación de estos "argumentos comunitaristas", Dworkin defiende una respuesta negativa a la pregunta planteada. A grandes rasgos, la tesis del artículo es la de que, pese a lo que piensan los comunitaristas, una comunidad política no debería utilizar la ley penal para obligar a sus miembros a actuar de acuerdo con una determinada concepción de vida buena. En general el ensayo sostiene que, mientras el liberalismo está a la altura de su tiempo, el comunitarismo no es más que una posición reaccionaria.

Michael Walzer considera que los argumentos críticos que esgrimen los autores considerados comunitaristas y a él mismo se le clasifica a menudo como tal, frente al liberalismo contemporáneo, son, en realidad, argumentos recurrentes, que no dejan de ponerse de moda periódicamente para expresar el descontento que aparece en las sociedades liberales, cuando se alcanza en ellas cierto grado de desarraigo de las personas respecto a las comunidades familiares y locales.

Allen Buchanan ha resumido las críticas comunitaristas al pensamiento liberal en cinco puntos:
1) Los liberales devalúan, descuidan, y socavan los compromisos con la propia comunidad, siendo así que la comunidad es un ingrediente irremplazable en la vida buena de los seres humanos.
2) El liberalismo minusvalora la vida política, puesto que contempla la asociación política como un bien puramente instrumental, y por ello ignora la importancia fundamental de la participación plena en la comunidad política para la vida buena de las personas.
3) El pensamiento liberal no da cuenta de la importancia de ciertas obligaciones y compromisos -aquellos que no son elegidos o contraídos explícitamente por un contrato o por una promesa- tales como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad o país.
4) El liberalismo presupone una concepción defectuosa de la persona, porque no es capaz de reconocer que el sujeto humano está instalado en los compromisos y en los valores comunitarios, que le constituyen parcialmente a él mismo, y que no son objeto de elección alguna.
5) La filosofía política liberal exalta erróneamente la virtud de la justicia como la primera virtud de las instituciones sociales y no se da cuenta de que, en el mejor de los casos, la justicia es una virtud reparadora, sólo necesaria en circunstancias en las que ha hecho quiebra la virtud más elevada de la comunidad.

1.El argumento de la mayoría
Dworkin defiende la tolerancia liberal frente al argumento de que la mayoría debe imponer su punto de vista. (Dworkin, 140) Sostiene que una vez que aceptamos que los entornos económico y ético están unidos, tenemos que aceptar la tolerancia liberal en materia ética, ya que cualquier punto de vista contrario niega la unidad (Dworkin, 144), y que cualquier teoría de la justicia plausible rechazaría el control exclusivamente mayoritario (Dworkin, 142). Sin embargo la tolerancia puede ser sólo mero "maquillaje" políticamente correcto, para ocultar la "coacción" sobre los derechos individuales de otras personas, sino se sostiene que el pluralismo de valores en el campo de la ética puede dar apoyo a una concepción revisada de los derechos humanos, negando la creencia tradicional heredada por la ortodoxia liberal contemporánea, de que los conflictos de valor no pueden tener más que una solución correcta.

2. El argumento del paternalismo

En el segundo argumento objeto de su análisis (Dworkin, 136), en el cual la identidad del individuo depende de su identificación con las comunidades a las cuales pertenece, encuentro razones para cuestionar la auto comprensión del liberalismo implícita en la idea de neutralidad defendida por Dworkin. Se puede mostrar que es factible cuestionar la neutralidad liberal desde un punto de vista comunitarista sin que eso signifique nostalgia alguna de totalitarismo.
Una versión del motivo comunitarista que quiero defender proviene de Michael Sandel, a quien Dworkin se remite . En palabras de Dworkin, esta versión afirma que "las personas necesitan de la comunidad no solamente para la cultura y el lenguaje, sino para la identidad y autorreferencia, porque sólo pueden identificarse a sí mismas ante sí mismas como miembros de la comunidad a la cual pertenecen"(Dworkin, 155).

En su libro Liberalismo y los límites de la justicia, y más concretamente en las páginas referidas por Dworkin, Sandel ataca la incapacidad liberal de diferenciar esta situación, ya que para el liberalismo 'comunidad significa una especie de asociación a la cual se entra y de la cual se sale voluntariamente, a la cual se decide pertenecer o no. Según Sandel, esto tiene que ver con una cierta noción de identidad como previa a todo fin, como si todos los fines fueran meros atributos, es decir, accidentes del sujeto y no parte constitutiva de su identidad.

Esta crítica no niega que haya fines arbitrarios, fines sin los cuales yo no dejo de ser lo que soy, ni niega tampoco la existencia de asociaciones. Las reflexiones de Sandel abren paso a la heterogeneidad de una manera aún no explorada suficientemente y digna de reflexión, pues la identidad está siempre forjada por la pertenencia a varias comunidades, es decir, implica ya siempre relación, apunta más allá de sí. Insiste Sandel en que, de aquellas comunidades constitutivas de nuestra identidad no nos podemos separar nunca por completo, cosa que Dworkin sí parece dar por sentado.

Considero que hay cosas que no son meros caprichos sino cuestión de pertenencia, y que ésta es una cuestión decisiva. Las comunidades a las cuales pertenecemos se entrecruzan formando una maraña de la cual difícilmente podríamos derivar consecuencias políticas totalitarias. Por el contrario, canales de participación adecuados permitirían más bien que esta compleja red enriqueciera la comunidad política y las leyes.
Pero para que esto llegara a realizarse, necesitaríamos menos tolerancia liberal y más esfuerzo de mutuo reconocimiento . Sólo éste podría dar origen a leyes justas relacionadas con realidades y necesidades siempre concretas.

Una ley a la altura de su tiempo no pretendería ser hija de una neutralidad que no puede ser sino ficticia, sino más bien sabría reconocer su propia contingencia, pues sólo esto la haría permeable a las lecciones de la historia. Y aquí nos encontramos de nuevo con la posibilidad de distancia crítica desde una perspectiva "comunitarista" que enfatiza la noción de pertenencia.

En su libro Una cuestión de principio , dice Dworkin, aludiendo a la distinción entre lo justo y lo bueno: "La justicia es nuestro crítico, no nuestro espejo" . Esta frase encuentra eco en el texto de "la comunidad liberal" en el cual afirma que "cuando una sociedad desarrolla esta actitud crítica, con su insistencia en que sus propias costumbres son constantemente vulnerables al examen y revisión a partir de algún criterio más alto e independiente, irreparablemente pierde el tipo de objetividad -enraizado en convenciones- válido en una comunidad menos crítica y más simple" .

Evidentemente Dworkin piensa que las sociedades liberales son las sociedades críticas y que el criterio más alto e independiente, el criterio de la justicia, también lo proporciona el liberalismo. Lo demás es reducible a un conjunto de tradiciones acríticas. Sin embargo, ¿Si Sandel tiene razón y la distancia crítica sólo es posible desde el propio horizonte de experiencias, cómo puede una determinada tradición, la liberal, monopolizar los parámetros críticos ?

Que el liberalismo se proponga proteger un espectro más amplio de perspectivas no quiere decir que sea neutral, que sea el punto de vista elevado por encima de todas las tradiciones, desde el cual sería posible la crítica de todas ellas. El mismo es un resultado de la historia, y como tal, está sujeto al devenir de la experiencia humana. Él es una peculiar encarnación de los atisbos y supuestos de tradiciones concretas y, por lo tanto, susceptible de matizar unilateralidades a la luz de las tradiciones que no incluye. Como toda justicia, la justicia liberal no es más que un espejo.
Sin embargo, los más famosos teóricos liberales, entre ellos Dworkin, siguen hablando de neutralidad al tiempo que admiten que ésta no abarca a los no liberales . Pero ¿qué sentido puede tener entonces hablar de neutralidad cuando la neutralidad es sólo entre liberales? ¿Acaso todas las perspectivas no liberales son simplemente desechables sin más como injustas? ¿En dónde queda el pluralismo que se buscaba defender?

Considero que el liberalismo sólo podrá hacerle justicia al pluralismo cuando deje de singularizarse en auto elogio y se asuma como una tradición entre otras. En mi concepto esto es una actitud similar a la arrogancia de las sectas que creen que encierran el consenso de la verdad y de todos.

3. Argumento del interés propio y de la comunidad

En mi opinión, el liberalismo no puede estar a la altura de su tiempo sin tomarse en serio los retos comunitaristas. Dworkin mismo proporciona un ejemplo de las 'tendencias híbridas' que se han enriquecido de ambas posiciones (Dworkin, 35-36). Dworkin admite el valor de la idea originaria del tercero de los cuatro "argumentos comunitaristas" que expone (Dworkin, 137). Según los comunitaristas, el éxito o fracaso de la comunidad política determina el éxito o fracaso de las vidas de sus miembros. La versión republicana de esta idea insiste en que las decisiones políticas deben reflejar las tradiciones e intereses de las comunidades que conforman la comunidad política, de manera que sus miembros puedan identificarse con ella.

El giro liberal que Dworkin le da a esta idea consiste en decir que el interés en la justicia misma es el vínculo poderoso entre los miembros de la comunidad política. El interés en la protección de la esfera individual sería el único interés compartido por los miembros de una comunidad política, la única fuente de identificación en una sociedad pluralista. Pero precisamente debido a esta insistencia en que el carácter justo de la comunidad política es condición de posibilidad de la realización de sus miembros, enfrentan los comunitaristas la insistencia en que la realización individual requiere de lazos de pertenencia sin cuya protección la comunidad política misma se desintegraría.

4. El argumento de la integración

Dworkin, en clave liberal, ha intentado reconstruir sus tesis siendo especialmente sensible a ciertas objeciones de índole comunitarista, particularmente aquélla que él denomina el argumento de la integración, sentando las bases de lo que él mismo ha llamado liberalismo ético o republicanismo cívico liberal (Dworkin, 161).

Dworkin plantea que de todas las críticas comunitaristas, una de ellas es especialmente plausible, la que identifica como el argumento de la integración. Según el autor, la premisa fundamental de esta tesis es correcta:
…las comunidades políticas disfrutan de una vida comunal cuyo éxito o fracaso forma parte de lo que determina si las vidas de sus miembros son mejores o peores (Dworkin, 162).
Es decir, la tolerancia liberal se sostendría en una distinción ilegítima entre lo justo y el bien, entre la moralidad pública y la privada. De este modo, descree de lo que él denomina la estrategia de la discontinuidad , aquella que escinde las cuestiones de moralidad pública y privada, propia de las teorías liberales contractualistas y propone, alternativamente, una estrategia de la continuidad que diluye la escisión apuntada.

En esa misma línea, el filósofo estadounidense intenta fundar una especie de republicanismo cívico liberal que se sustenta en una aceptación débil del argumento de la integración (Dworkin, 163). O sea, su noción de comunidad se aparta de la versión ontológica fuerte del comunitarismo metafísico, que sucumbe al antropomorfismo y supone que una vida comunal es la vida de una persona a tamaño grande (afirmando que la integración depende de la primacía ontológica de la comunidad), para estructurarse desde un punto de vista de las prácticas sociales que articulan las comunidades y sus actividades. (Dworkin, 166)

Las dos perspectivas que sustenta el liberalismo, la ética y la política, son insostenibles al interior de un individuo, ya que habilitan a que a escala personal nos guiemos en forma parcial y de acuerdo a nuestros criterios personales, mientras que en el ámbito político exige que desterremos esa perspectiva para asumir una perspectiva de imparcialidad que asegure el considerar a todos como iguales. Dworkin critica esta posición y aquí se ve claramente su sensibilidad a las críticas comunitaristas, ya que incluso asume la terminología con la que algunos autores de esta corriente se han referido a esta característica.

Esta reconsideración de las características del liberalismo lo conduce a un intento de defensa del mismo sobre bases completamente diferentes a las que hiciera anteriormente. Sostiene que desde la posición que sustenta la discontinuidad entre las perspectivas personal y política, la defensa del liberalismo se vuelve imposible, por lo tanto la única defensa posible es la reconciliación de las dos perspectivas, para lo que buscará los fundamentos del liberalismo en una idea de vida buena (Dworkin, 181-182).

Para explicar esta especial forma de comprender la integración desde un punto de vista liberal, Dworkin echa mano a la analogía que también utilizara Rawls de la vida común de una orquesta. Si bien una orquesta es una unidad de acción o agencial y, por consiguiente, los músicos consideran sus actuaciones como un todo y participan de los triunfos y fracasos de la orquesta como si fueran los suyos propios, esto no significa que al primer violinista le importen las conductas sexuales del percusionista y si, de hecho le preocuparan, lo haría motivado por fines puramente altruistas o de otro tipo, pero no constituiría una inquietud por la buena salud de la orquesta, puesto que la integridad de la orquesta no se ve nunca comprometida por el adulterio del percusionista. La orquesta tiene, por supuesto, una vida común, pero ésta se reduce exclusivamente a una vida musical (Dworkin, 164).

Del mismo modo, la vida colectiva de una comunidad sólo incluye los actos considerados colectivos por las prácticas y actitudes que crea la comunidad como agente colectivo. Así, esta vida común incluye los actos políticos formales, es decir, los actos de un gobierno a través de sus instituciones legislativas, ejecutivas y judiciales, los que son suficientes para satisfacer todas las condiciones de la agencia colectiva que identificamos cuando consideramos las razones por las cuales una orquesta tiene vida comunal(Dworkin, 167).
En síntesis la propuesta de Dworkin tiene por objeto vincular ética y política a partir de una concepción de buena vida que establezca la continuidad entre esta última y la moralidad política liberal (Dworkin, 177, 181-182).

Por más que uno pudiera compartir el optimismo de Dworkin, es difícil no señalar que esta postura se reduce a afirmar que es sumamente razonable aceptar el liberalismo integrado que nos presenta y que, en consecuencia, no debe considerarse razonable en última instancia a todo aquel que lo rechace (Dworkin, 179). El problema es que en ese caso la defensa de la integración que hace Dworkin parece no diferenciarse de la estrategia de la discontinuidad liberal que había condenado tan tajantemente, pues recurre también a la noción de lo razonable. Dworkin parece así vulnerable a la crítica que él mismo había hecho previamente a esa estrategia, a saber, que apela a una concepción de lo razonable, que es inevitablemente sustantiva, y no abstracta y neutral como exige el liberalismo antiperfeccionista

El garantismo jurídico de Luigi Ferrajoli

Filosofía Política del derecho: Percy C. Acuña Vigil.

Trato este tema de acuerdo a las tesis de la filosofía política en las que hemos de tener en cuenta que la política surgió precisamente como una forma destinada a marcar diferencias entre bandos, sin recurrir a las armas.

La política en sentido histórico es –invirtiendo la famosa fórmula de Clausewitz- la continuación de la guerra por otros medios. Sin diferencias y des-uniones, no hay política. La política, por lo tanto, ha de tener lugar sobre un campo dividido e incluso fragmentado.

La unidad en la política surge frente a la necesidad de dirimir diferencias con un enemigo al cual no podemos derrotar con nuestras propias fuerzas (números, medios, dinero). Frente a ese enemigo buscamos unirnos con otras fuerzas diferentes a nosotros y para eso deponemos, aunque sea por un breve plazo, las diferencias, para lo cual se requiere de que esas diferencias existan. La unidad, no hay otra posibilidad, es hija de la desunión.

Para recurrir a una ya antigua opinión de Michael Walzer, hacer política supone dominar dos artes: El arte de unir y el arte de separar. Hay momentos de unidad, pero a la vez hay otros de separación. No separarse a tiempo puede ser tan fatal como no unirse a tiempo (y no solo en la política)

Hemos de convenir en que cuando hablamos de política nos referimos a la política moderna, vale decir, a aquella que tiene lugar no solo en un espacio político, sino en uno político-republicano.      

Luigi Ferrajoli (Florencia, 1940) es un jurista italiano y uno de los principales teóricos del garantismo jurídico , teoría que desarrolló inicialmente en el ámbito del Derecho penal pero que considera, en general, un paradigma aplicable a la garantía de todos los derechos fundamentales. 

Ferrajoli se define como un iuspositivista crítico.

Se desempeñó como juez entre 1967 y 1975; durante este tiempo estuvo vinculado al grupo Magistratura democrática, una asociación judicial de orientación progresista. Desde 1970, fue profesor de Filosofía del derecho y de Teoría general del derecho en la Universidad de Camerino y, desde 2003, en la Universidad de Roma III.

Una de sus primeras obras, escrita junto con Danilo Zolo, fue Democracia autoritaria y capitalismo maduro, publicada en 1978. Otros libros suyos son Derechos y garantías, la ley del más débil; Los fundamentos de los derechos fundamentales; Razones jurídicas del pacifismo y Garantismo, una discusión sobre derechos y democracia. Su obra más famosa, no obstante, es Derecho y razón, teoría del garantismo penal, editado en español en 1995.

Ferrajoli sostiene que el derecho ya no es un medio de la política sino que la política es un medio del derecho. Considera que los derechos no son solo los derechos civiles sino también los derechos sociales, los económicos, la salud, la educación, el trabajo, la renta adecuada, etc.

Su filosofía política del derecho está influida desde la filosofía analítica y su impacto en el medio jurídico y por la tradición marxista. Su trabajo viene de una inclinación por el iuspositivismo, en el estado de derecho, y por la presencia y relevancia de la legislación, en la tradición positivista en el derecho, que se basa en el predominio de la ley, frente a la tradición del derecho común, (Derecho Judicial), referido a las normas consuetudinarias invocadas por los jueces para administrar justicia.

En esta tradición los jueces provenían de los sectores minoritarios de la sociedad, por lo que se hablaría de un derecho elitista, que tiene mucho de voluntarismo (voluntad del juez), el que resolvía los casos según sus intereses.

El principal crítico del Derecho común es Jeremy Bentham, quien propone una ciencia jurídica que cuestiona la arbitrariedad y la incertidumbre en el Derecho. Al sostener que el legislatus es el pueblo y el que da la ley, los jueces ya no son discrecionales y reivindica de este modo los intereses mayoritarios.

Con el derecho garantista se evita las normas generales que generan discrecionalidad, frente a las normas especificas y precisas que posibilitan mayor control. Los derechos individuales en el Estado liberal le dan garantías a los derechos civiles y políticos.

Democracia y garantismo quiere ser una especie de «inventario selectivo» para orientar al lector en la producción intelectual de Luigi Ferrajoli en los años que van de la aparición de Derecho y razón (1989) a la de Principia iuris (2007). A lo largo de este itinerario intelectual, en debates y conferencias, Ferrajoli ha afinado sus tesis, refutado a sus críticos, ampliado explicaciones y matizado puntos de vista. Los ensayos reunidos en estas páginas permiten así comprender el tránsito desde el garantismo penal hasta la construcción de un paradigma completamente nuevo de teoría del derecho y teoría de la democracia; o, lo que es lo mismo, de un paradigma nuevo de la democracia constitucional.

El último libro de Luigi Ferrajoli, Principia iuris. Teoria del diritto e della democrazia (Laterza, 2008) (Principios Jurídicos. Teoría del derecho y de la democracia), aboga por impedir a quienquiera gane las elecciones rescribir los derechos fundamentales a partir de los propios intereses o de los propios valores morales y religiosos. A menos que sean las personas mismas las que se movilicen en defensa de la propia vida y de la propia salud. Demuestra la existencia de un nuevo espacio constitucional en el que el cuerpo no puede ser objeto de beneficios, ni de intervenciones unilaterales por parte del estado, situando la vida y la salud de la persona, como objetivos máximos para el legislador.

Ferrajoli trata también del problema de la confusión respecto de los derechos y su sentido, y sostiene que a su parecer, no existe contradicción entre la igualdad y la diferencia, antes bien, los derechos fundamentales son los derechos a la diferencia sexual.

Ferrajoli exhorta a desconfiar siempre del poder bueno. El poder, sostiene, se ejerce sobre la base de los intereses de quien lo detenta, incluso de manera totalitaria, y explica que la democracia debe mantener un doble registro: por un lado, tiene que incluir los procesos de liberación y emancipación de los sujetos; y por el otro, tiene que sistematizar nuevos derechos en sus sistemas jurídicos y políticos. Para Ferrajoli con optimismo metodológico; la democracia debería partir siempre de una reflexión crítica sobre los propios principios.

En artículo adjunto M. Bovero establece las diferencias entre su teoría de la democracia y la de Luigi Ferrajoli, esclareciendo el concepto de democracia que sostienen uno y otro. Atribuye la principal variable al punto de vista de la teoría jurídica y de la teoría política en la que se ubican ambos. Para esclarecer tal punto, Bovero responde a dos preguntas. ¿Cómo se dice, cómo se escribe democracia?, elaborando una interesante gramática. En ese mismo año se publicó un libro sobre esta temática.

Roberto Gargarella en su Blog critica a Ferrajoli . Transcribo algunas entradas:
primera, segunda

…A resultas de la última sesión del seminario, a la que algunos de ustedes asistieron, escribí unas paginitas criticando al querido jurista italiano Ferrajoli, en cuatro aspectos centrales de su teoría: teoría de la democracia, teoría de los derechos, justificación del control judicial y minimalismo penal.

1… Me basta, por ahora, con dejar asentado que Ferrajoli opta, sin mayor argumentación, por una lectura sobre la democracia y la ciudadanía que no es nada obvia, y que –a la luz de las alternativas existentes- merecería una defensa más cuidadosa.

2 … Contra lo que aquí sugiero, en cambio, una teoría como la propuesta por Ferrajoli simplemente expropia esa discusión de las manos de la ciudadanía, a la que asume ansiosa por despedazar los derechos minoritarios. Pero lo cierto es que su teoría no nos deja en claro cuáles son esos derechos, ni cómo y quiénes tienen la capacidad para definirlos, ni de qué modo. Tampoco resulta claro, en tal sentido, el por qué de esa ansiedad opresiva de las mayorías, ni las razones que tenemos para pensar que algún grupo, dentro de la sociedad, va a tener la tranquilidad y la capacidad necesarias para sobreponerse a las pasiones de los demás, y dar custodia a aquello que las mayorías quieren arrasar.

3… Lo único que quisiera sostener, por el momento, y en este apartado, es que la defensa que hace Ferrajoli del control judicial es demasiado imperfecta, y que se encuentra sostenida en premisas de raíz elitista, que tenemos razones para cuestionar y rechazar. Frente a ello, por tanto, quiero dejar asentado que hay formas diferentes, y más atractivas según entiendo, para acercarse al problema del caso.

4… Finalmente, y como viéramos, Ferrajoli presenta al “garantismo penal” como contracara de la “democracia política.” En tal sentido, si fuera cierto, por caso, el vínculo que Ferrajoli señala entre neopunitivismo y decisión mayoritaria, luego, él tendría un mejor apoyo para avanzar su propuesta. Sin embargo, el nexo que aquí se establece tiene al menos dos problemas serios. En primer lugar, Ferrajoli no ofrece ningún apoyo empírico serio para su propuesta. Bien podría ser, por caso, que dicha conexión entre mayoritarismo y neopunitivismo fuera más azarosa, o más compleja, o menos unidireccional de lo que él alega. Pero ocurre además, y en segundo lugar, que hay buenos estudios empíricos que socavan sus dichos, y que muestran, por ejemplo, que la mayor intervención popular en el área penal, y la deliberación democrática sobre la cuestión no terminan necesariamente en un apoyo a propuestas consistentemente más punitivistas, sino más bien lo contrario. En todo caso –y aún asumiendo lo que no asumo, es decir el carácter polémico de estos últimos estudios- lo que resulta claro es que Ferrajoli no puede seguir sosteniendo su defensa del minimalismo penal de la manera en que lo hace: ella falla en su base empírica, tanto como en su apoyatura teórica.

En las páginas precedentes examiné algunas de las posiciones sostenidas por el profesor italiano Luigi Ferrajoli en relación con cuatro temas de crucial importancia en su teoría jurídica: la teoría de la democracia; la teoría de los derechos; la justificación del control judicial; y el minimalismo penal. Me interesó mostrar los déficits de argumentación que afectan a la vasta y lúcidamente estructurada teoría jurídica del autor. Sostuve que la misma se apoya en una filosofía política muy discutible, anti-mayoritaria y de raíces elitistas; una base empírica extremadamente imperfecta (que suele ser reemplazada por consignas que tienden a ser desmentidas por la práctica); y una sociología política también muy controvertible, que termina imputando a la ciudadanía la producción de decisiones opresivas -decisiones sobre las que ella, en verdad, tiene pocas oportunidades de intervenir y manifestarse (ello, entre otras razones, por la creciente desapropiación de la política a la que se la ha sometido, gracias al auge de posturas teóricas elitistas, como aquellas en las que la propia teoría de Ferrajoli se apoya).

Adjunto una entrevista a Luigi Ferrajoli publicada en el Clarín de Buenos Aires en el 2006

LUIGI FERRAJOLI, JURISTA: "Los derechos son un papel si no se incluyen garantías adecuadas"

Publicado el 7/1/2006 14:30:00 (4171 Lecturas)

La humanidad nunca ha sido tan igual en el plano jurídico formal y tan desigual en el plano material. Eso introduce desequilibrios que deben ser compensados con garantías reales para los derechos básicos, los sociales.
Fuente: Clarín
Claudio Martyniuk

Más que el imperio de la ley, en el mundo contemporáneo parece avanzar el estado de excepción, que relativiza y deja en el campo nominal los derechos de las personas.
¿Coincide con este diagnóstico que, entre otros, formula el filósofo Giorgio Agamben?

-Sí, es así. Ante una amenaza como la del terrorismo se está normalizando un estado de excepción. El estado de excepción es la violación de la democracia constitucional. No existe un espacio de legitimidad jurídica del estado de excepción en ningún ordenamiento que pretenda estar acorde al principio de legalidad. Porque significa la legitimación de un poder absoluto y en el estado de derecho no existen poderes absolutos. Los principios de libertad fundamentales se dan por sentados en los momentos de normalidad, pero es precisamente en los momentos más difíciles, en los momentos de desafío, cuando se ponen a prueba. Responder a ese desafío con el estado de excepción significa declarar una derrota. Una verdadera victoria sobre el terrorismo es vencerlo con los instrumentos del Derecho. El estado de excepción termina por desempeñar también un papel de legitimación política.

• ¿De qué manera?

-El miedo es un fuerte factor de legitimación política de los giros autoritarios. Siempre que existe un déficit de legitimación política se recurre a las campañas de orden, que incluyen la demonización del enemigo que nos rodea. La campaña contra los sospechosos se convierte en la forma más fácil, pero también más irresponsable, de evasión de las responsabilidades.

• El estado de excepción no parece estar sólo circunscripto a la lucha contra el terrorismo. La mayoría de las democracias están apelando a él ante cualquier emergencia. ¿Algo de esto no ocurrió por ejemplo en Francia cuando intentaron enfrentar poco tiempo atrás el "problema" de la inmigración?

-En Francia, la respuesta del estado de excepción fue decididamente tonta. La revuelta de los jóvenes de los suburbios expresaba un malestar social y por eso mismo no podía ser enfrentada con medidas de policía. Pensemos que una de las razones principales de la revuelta fue, precisamente, la falta de respeto hacia algunas personas, por no tener un aspecto "netamente francés". La respuesta vía estado de excepción fue como arrojar nafta sobre el fuego.

• Usted es considerado uno de los mayores intelectuales del garantismo. ¿Cómo lo definiría específicamente?
-El garantismo como sistema institucional fija límites y vínculos a los poderes públicos (y también a los poderes privados), para tutelar los derechos fundamentales. Estos, no obstante, permanecen en el papel en tanto no se introducen garantías adecuadas. Las que yo llamo garantías primarias son las obligaciones correspondientes a los derechos sociales, los derechos de libertad establecidos por la Constitución. Después, están las garantías secundarias que son las que intervienen en caso de violaciones de las garantías primarias. 

La Constitución Internacional o la Declaración Universal de los Derechos Humanos, o la Carta de las Naciones Unidas son grandes proclamas de principios que carecen de garantías, porque no existe una esfera pública mundial en condiciones de garantizar, tutelar, los derechos fundamentales. A nivel estatal, sobre todo los derechos sociales carecen de garantías. Debemos ser conscientes de que la igualdad y los derechos fundamentales son utopías, ya que una realización perfecta nunca se tendrá. Este es el defecto y el mayor valor de la democracia constitucional. Ahora, para realizar los derechos humanos y las garantías primarias, las personas tienen que ser concebidas de un modo igualitario, como ciudadanos. Pero hoy, más que encontrarnos ante ciudadanos, nos encontramos ante refugiados.

• ¿Por qué es tan drástico?
-Porque la humanidad nunca ha sido tan igual en el plano jurídico formal y tan desigual en el plano material. La desigualdad pasó de una relación de 1 a 3 a comienzos del siglo XIX (entre países más pobres y más ricos) a una relación de 1 a 10 en el siglo XX y nos estamos acercando a 1 a 100. Existen más de mil millones de personas que viven en condiciones de absoluta indigencia. Esto debe leerse como un hecho moralmente inaceptable, pero también como el signo de una ilegitimidad jurídica profunda. Los derechos sociales son considerados un costo, porque deben ser financiados con la recaudación fiscal. Por el contrario, yo creo que son la mayor inversión productiva: sin las garantías de la supervivencia y de la subsistencia, no hay ni productividad individual, ni producción de riqueza colectiva.

• ¿Qué función le cabe al derecho penal en un escenario como el que describe?
-El derecho penal tiene como justificación la minimización de la violencia en la sociedad. Un sistema penal se justifica si delitos y penas comportan una violencia menor de la que se produciría en una sociedad salvaje. En sociedades muy desiguales hay una delincuencia de subsistencia respecto de la cual el papel de prevención del derecho penal es mínimo. Se pueden aumentar las penas sin que los posibles delincuentes se enteren. Por el contrario, el derecho penal tiene un fuerte efecto respecto de los crímenes del poder: abusos, torturas, corrupción, crímenes contra la humanidad. En este tipo de delitos, la impunidad es un factor criminógeno. El sentido de impunidad engendra nuevos códigos que permiten esos delitos.

• Se suele decir que en muchas sociedades hoy "el derecho penal es el del enemigo". ¿Cómo lo interpreta?
-Es una invención absurda, una contradicción en sus términos. El enemigo es una figura propia de la guerra. Y la guerra es la negación del Derecho. Tratar a los delincuentes como enemigos significa bajar el Estado a su altura. La idea del enemigo está ligada a la idea del miedo. Las campañas dirigidas a crear esa alarma política, alarma social sobre el enemigo, son campañas que consiguen captar consenso. Es un círculo vicioso. Alimentan miedo que a su vez alimenta la campaña de seguridad.

• ¿Cuál debe ser la función del juez y el fiscal en el proceso penal?
-El proceso consiste en un procedimiento de verificación y cotejo de pruebas y contrapruebas que requieren una separación entre acusación, defensa y juez. Sobre ninguna cuestión de hecho puede tenerse una certeza absoluta. Es necesaria, entonces, que esa falta de certeza objetiva sea suplida por una certeza subjetiva. El llamado libre convencimiento del juez no es arbitrario, sino que debe ser sufragado por una pluralidad de pruebas. La garantía del carácter cognitivo de la jurisdicción proviene de la separación de rol entre la acusación, la defensa y la posición independiente de un tercer juez que formula una evaluación. El proceso acusatorio requiere la paridad entre los dos momentos de acusación y defensa. En ese aspecto, déjenme decirles que la Argentina conoce una institución extraordinaria que es el Ministerio Público de Defensa, que en Europa no existe.

• En la provincia de Buenos Aires, la defensa pública y los fiscales dependen de un mismo procurador. ¿Eso no es contradictorio?
-Bastante contradictorio. Son partes separadas que deben estar en conflicto virtual e institucional. Es una paradoja. En el plano práctico hay numerosas paradojas. Lo importante es que se tome conciencia de ellas y se hagan reformas imprescindibles.

• En Argentina, la prisión preventiva funciona de manera automática. ¿No atenta contra el derecho de las personas?
-Eso es gravísimo. Existió también en Italia. Después fue abolida. La prisión preventiva obligatoria es verdaderamente una contradicción en sus términos. La prisión preventiva se justifica solamente en casos graves de peligro de falsificación de las pruebas o de fuga del imputado. Debería tratarse de una medida absolutamente excepcional y acotada. No debería ir más allá de alguna semana. Pero naturalmente eso implica un costo, porque el imputado podría ser culpable. Pero la democracia implica ciertos peligros. Si la prisión preventiva es obligatoria funciona como una pena anticipada y, por lo tanto, totalmente ilegítima.