John Duns Scotus: Ceferino Gonzales

John Duns Scotus
Resumen de su obra

Aunque la filosofía, es una contemplación de los seres y no es un medio, para alcanzar algún fin práctico, sin embargo, ella nos es muy útil, porque nos hace más libres y más hombres, pues nos libra de la esclavitud de la técnica y nos conduce a la reflexión. Además la filosofía nos da amplitud de miras en esta época de cientificismos especializados, en cierto modo indispensables hoy, pero que nos pueden dejar una mirada miope y aún incompleta de la vida. Finalmente ésta nos prepara, para la lucha ideológica, suministrándonos el arma con que nos orientamos y podemos orientar a los demás.
S.E.M 

n.b. Empleo el nombre inglés y la referencia en latín como lo indica la Enciclopedia Stanford

VIDA Y OBRA 

Nacido en Duns (Lothian), ingreso en la orden de los franciscanos y estudió en las universidades de Oxford y París. Más tarde impartiría clases en ambos centros sobre los Cuatro libros de sentencias, el manual de teología básico escrito por el italiano Pedro Lombardo. En 1303 abandonó París por negarse a apoyar al rey de Francia, Felipe IV el Hermoso, en la disputa que éste mantenía con el papa Bonifacio VIII con motivo de la bula Unam sanctam (1302). Después de un breve exilio regresó a la capital francesa, donde enseñó hasta 1307. A finales de ese año fue enviado a Colonia, en cuya universidad profesó hasta su fallecimiento, ocurrido el 8 de noviembre de 1308.

Sus escritos más importantes son las dos colecciones de Comentarios sobre las Sentencias y los tratados Cuestiones quodlibetic, Cuestiones sobre metafísica y Sobre el principio primero. A causa de su intrincado pero hábil método de análisis, en concreto en su defensa de la doctrina de la Inmaculada Concepción (que el papa Pío IX definió como dogma de la Iglesia católica en 1854), se le conoce como Doctor Subtilis (Doctor Sutil).

PENSAMIENTO

Duns Scot analizó con precisión los conceptos de causalidad y posibilidad en un intento de establecer una prueba rigurosa de la existencia de Dios, el ser primero e infinito. No obstante, mantenía que para conocer la verdad en toda su amplitud y cumplir con el propio destino eterno, el individuo no debe limitarse a hacer uso de las intuiciones derivadas del conocimiento natural o de la filosofía, sino que también debe intentar conocer y aceptar la revelación divina. 

La revelación complementa y perfecciona el conocimiento natural y, en consecuencia, no puede haber contradicción entre ellos. Para Duns Scot, teología y filosofía son disciplinas distintas y separadas; sin embargo, se complementan, porque la teología recurre a la filosofía como una herramienta. En su opinión, el interés primordial de la teología es Dios, considerado desde el punto de vista de Su propia naturaleza, mientras que la filosofía sólo apela a Dios en la medida en que Él es la causa primera de las cosas. Al considerar la naturaleza de la teología como una ciencia, sin embargo, se apartó de forma clara de su precursor, santo Tomás de Aquino. 

Mientras éste definía la teología, primero y ante todo, como una disciplina especulativa, Duns Scot abordaba la teología como una ciencia práctica, interesada en cuestiones teóricas sólo en la medida en que éstas se plantean como fin el salvar almas a través de la revelación. 

Argumentó que mediante la fe una persona puede conocer con absoluta certeza que el alma es incorruptible e inmortal; la razón puede argumentar con verosimilitud la existencia de tales cualidades del alma, pero no puede probar que existan con exactitud.

Al igual que santo Tomás, Sscot fue un realista de la filosofía, pero se distinguía de éste en ciertas materias básicas. El principal punto de diferencia entre ellos está relacionado con sus ideas de la percepción. Duns Scot mantenía que una comprensión directa, intuitiva, de las cosas concretas se obtiene tanto a través del intelecto como de los sentidos. Aquino, por su parte, sostenía que el intelecto no conoce por sí mismo la singularidad de las cosas materiales sino sólo las naturalezas universales abstraídas a su vez de las percepciones.
 

Duns Scot afirmaba que los universales no tienen una existencia separada de la mente humana, sino que cada cosa separada o “singular” posee una naturaleza distinta hacia el exterior que comparte con otras cosas de la misma clase. Este hecho, pensaba, suministra el fundamento objetivo de nuestro conocimiento sobre las verdades esenciales. Siguiendo la tradición franciscana establecida por el teólogo italiano san Buenaventura, recalcó la primacía de la libertad humana y de los actos de amor sobre el intelecto. Evitaba una visión arbitraria o voluntarista de los actos de Dios, aunque advertía al mismo tiempo que la existencia actual de las cosas depende de una decisión libre tomada por Dios, y sostenía que las obligaciones morales dependen de la voluntad de Dios. Esa voluntad, enseñaba, es libre por completo y no estaba formada o determinada por motivos concretos. Dios ordena una acción no porque él vea que es buena, como afirmaba santo Tomás, sino que la hace buena al ordenarla.

Duns Scot fue uno de los más profundos y refinados teólogos y filósofos escolásticos de la edad media. Durante muchos siglos después de su muerte, sus seguidores, denominados escotistas, estuvieron en conflicto con los adeptos de santo Tomás, que eran llamados tomistas. En el siglo XX la influencia de la filosofía escotista es todavía intensa en el seno de la Iglesia católica. 

La Filosofía de Scot se caracteriza por expresar el carácter exterior de su filosofía: la tendencia de éste bretón de distinguir y subdistinguir, la insatisfacción analítica que busca la realidad en la enumeración completa de las alternativas posibles, el centro de su personalidad filosófica es la aspiración hacia una ciencia racional, necesaria y autónoma.

Scoto de tendencia Agustiniana según Etienne Gilson, se preocupo por hacer saber su alto ideal de la ciencia, como criterio para la discusión de los problemas filosóficos y teológicos de su tiempo, para determinar la parte que corresponde a la ciencia y la parte que corresponde a la fe, colocadas en el rango de una ciencia verdadera.

El pensamiento de John Scot debe reconocerse como original e independiente a la vez de Platón y de Aristóteles.

Historia de la Filosofía - Tomo II - Segunda época filosófica

La filosofía cristiana

§ 62 - JUAN DUNS ESCOTO

Juan Duns Escoto, no sin razón apellidado por sus contemporáneos y por la posteridad Doctor subtilis, nació, según unos, en la aldea de Duns en Escocia, según otros, en el condado de Nortumberland, y según Wading, su biógrafo, en Irlanda. Si hubiera de darse crédito a uno de los epitafios que se dedicaron a su memoria (1), estarían en lo cierto los que le hacen natural de Escocia.

Igual incertidumbre existe acerca del año de su nacimiento, que algunos suponen en 1274, otros en 1263, no faltando quien lo fija en 1247. Sea de esto lo que fuere, es cierto que Escoto profesó en la Orden de San Francisco, que enseñó en la Universidad de Oxford, reuniendo en torno de su cátedra sobre tres mil discípulos, los cuales llegaron hasta el número de treinta mil, según tradiciones más o menos legendarias y fabulosas, pero que prueban en todo caso su gran renombre y fama entre sus contemporáneos.

         

  No fueron menores su séquito y su fama en la Universidad de París, en la cual enseñó por los años de 1306-7, pasando de allí a Colonia por orden de los superiores, en cuya ciudad falleció, cuando contaba sólo treinta y cuatro años de edad según algunos, y según otros biógrafos, cuarenta y cinco o sesenta y tres respectivamente, con relación a la fecha adoptada por unos y otros para fijar su nacimiento.

La Filosofía de Escoto, contenida y representada principalmente en sus Comentarios sobre los libros De Anima y sobre los libros Metaphysicorum de Aristóteles, en sus Quodlibet y en sus Comentarios o Quaestiones subtilissimae, —según se dice en la edición de Amberes,— sobre las sentencias de Pedro Lombardo, se distingue por la sutileza en cuanto a la forma, y por la tendencia crítica en cuanto al fondo. Bajo la pluma del Doctor Sutil las cuestiones se desvanecen, por decirlo así, ante los ojos del lector, quedando reducidas a una especie de polvo impalpable, a fuerza de divisiones, subdivisiones y distinciones de todo género. En la casi imposibilidad de seguir al autor por caminos tan complicados y difíciles, la inteligencia se halla en peligro de perder de vista el fondo del problema y su solución, abrumada y aturdida con tantas divisiones y distinciones (2), a lo que se añade el empleo de palabras y fórmulas relativamente nuevas y diferentes de las usadas por los escritores anteriores.

Basta hojear sus obras para convencerse de que la tendencia crítica constituye otro de los caracteres de la doctrina de Escoto. Poner de relieve los defectos verdaderos o imaginarios de las pruebas y argumentos de los demás autores, desvirtuar la fuerza de sus demostraciones, y descubrir los vicios y lagunas de sus procedimientos científicos, tal parece ser el empeño constante y como la preocupación fija del Doctor Sutil. Apenas hay cuestión de alguna importancia en la que no tenga que presentar reparos, o contra las opiniones, contra las pruebas de sus predecesores y contemporáneos. Sin embargo, el blanco principal de sus reparos y ataques son las razones y doctrina de Santo Tomás, de quien se separa casi siempre que se trata de puntos opinables.

Así, por ejemplo, —y esto servirá para conocerla doctrina filosófica de Escoto, en lo que tiene de especial con respecto a los principales filósofos escolásticos anteriores al franciscano inglés,— Santo Tomás había enseñado que las potencias vitales se distinguen realmente del alma y entre sí: Escoto niega esta distinción real entre las potencias y la substancia del alma.

Santo Tomás había enseñado que en Dios los atributos se identifican realmente con la esencia, de la cual sólo se distinguen con distinción de razón: Escoto enseña que no se distinguen sólo con distinción de razón, sino con distinción formal ex natura rei.

Santo Tomás había enseñado que implica contradicción la existencia de la materia prima sin forma alguna substancial: Escoto admite la posibilidad absoluta de la materia informe.

Santo Tomás había enseñado que en el hombre no hay más que una sola forma substancial, que es el alma racional: Escoto enseña que en el hombre, además del alma racional, hay otra forma substancial, que da al cuerpo humano el ser de cuerpo o la razón de corporeidad.

Santo Tomás había enseñado que el principio de individuación es la materia signata quantitate, y consiguientemente que las substancias que carecen de materia y de orden a la materia, como son los ángeles, son incapaces de distinción puramente individual: Escoto enseña que el principio de la individuación es una entidad o formalidad sui generis, distinta e independiente de la materia, y consiguientemente que los ángeles son capaces de diferencia individual intra eamdem speciem.

Santo Tomás había enseñado que aunque ciertos actos son indiferentes moralmente considerados, secundum se o in abstracto, todo acto singular y deliberado de la voluntad es, o bueno, o malo moralmente: Escoto enseña que la voluntad puede ejecutar actos singulares y deliberados, que son y permanecen indiferentes en el orden moral.

Santo Tomás había enseñado que la ley natural, como expresión de las ideas divinas y participación de la ley eterna, que no es otra cosa que la misma razón divina, es inmutable y necesaria, y consiguientemente que Dios no puede dispensar en los preceptos del Decálogo: Escoto enseña que la ley natural se refiere a la libre voluntad divina, y, por consiguiente, que Dios puede dispensar en algunos de los preceptos del Decálogo, toda vez que no entrañan por sí mismos bondad o malicia moral (3), esencial y necesaria.

Santo Tomás había enseñado que en la posesión de la bienaventuranza perfecta, la intuición de la esencia divina es el acto principal y más esencial: Escoto enseña que el acto principal y esencial es el amor.

Santo Tomás había enseñado que el entendimiento es facultad más noble y perfecta que la voluntad: Escoto enseña que ésta es facultad superior y más perfecta que el entendimiento.

Natural era que el Doctor Sutil, una vez colocado en esta pendiente, y arrastrado por sus aficiones y tendencias excesivamente críticas, llegara hasta pisar el terreno del escepticismo, y así sucedió en efecto. Escoto opina que la omnipotencia de Dios no puede ser demostrada por las solas fuerzas de la razón natural, sin auxilio de la revelación: Omnipotentia videtur esse credita de primo efficiente, et non demonstrata.

Afirma igualmente que la razón y la Filosofía por sí solas son impotentes para demostrar la incorruptibilidad o inmortalidad del alma, la cual sólo nos es conocida con certeza mediante la revelación divina: Licet ad illam probandam sint rationes probabiles, non tamen demonstrativae. — Non habebant (philosophi) nisi quasdam probabiles persuasiones (4).

Más todavía: Escoto, sin negar que podemos conocer a Dios bajo la razón de ente infinito y algunos otros, niega, sin embargo, que puede ser conocido por nosotros en particular, o sea en cuanto es esta esencia (non cognoscitur Deus naturaliter a viatore in particulari et propine, hoc est, sub ratione hujus essentiae ut haec et in se) particular y determinada, y niega también que la razón, abandonada a sus propias fuerzas, puede conocer con certeza que Dios constituye el fin último natural del hombre, siendo necesaria, al efecto, alguna luz o conocimiento sobrenatural. Soli rationi naturali insistendo, vel errabit circa finem (ultimum) in particulari, vel dubius remanebit.... Necessaria est sibi de hoc tradi aliqua cognitio supematuralis.

Al exponer y comentar el prólogo del libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, Escoto, después de indicar las pretensiones de la Filosofía racionalista enfrente de la teología católica (5) y de la revelación, impugna y rebate la tesis racionalista con toda clase de argumentos. Aduce al propio tiempo razones y explicaciones notables en favor de la credibilidad de la doctrina revelada, de la cual dice con mucha razón que en el orden práctico o moral viene a ser como un desenvolvimiento de la ley natural (quasi quaedam explicatio legis naturae), así como en el orden especulativo sus dogmas entrañan conceptos más elevados o ideas más profundas y exactas acerca de Dios y de sus perfecciones: Nihil credimus de Deo quod aliquam imperfectionem importet, imo quidquid credimus verum esse, magis attestatur perfectioni divinae quam ejus oppositum, ut patet de Trinitate personarum, incarnatione Verbi et hujusmodi.

§ 63 - CRÍTICA

Por lo dicho se echa de ver que Escoto puede apellidarse el Kant de la Filosofía escolástica. Si el filósofo de Kœnisberg sólo descubría antinomias y paralogismos allí donde los demás filósofos veían armonías reales y demostraciones científicas, el Doctor Sutil sólo descubre contradicciones y sofismas en los raciocinios y demostraciones de sus predecesores y contemporáneos. Como el filósofo alemán, Escoto somete a una crítica implacable y desoladora las teorías, las demostraciones, las pruebas y las opiniones, siquiera sean aceptadas por todo el mundo y posean la autoridad de cosa juzgada.

         

  La escuela de San Víctor, Alejandro de Hales, Alberto Magno, Santo Tomás, San Buenaventura, Egidio Romano, Enrique de Gante, en todo descubre materia de crítica, y cuando las exigencias de la evidencia o de la fe divina le impiden apartarse de su sentencia, esfuérzase en desvirtuar la fuerza de sus razones y se complace en triturar sus argumentaciones, y en esparcir dudas y sombras sobre la legitimidad y el valor de las pruebas alegadas.

Al exponer y analizar la doctrina de Escoto, hemos visto que éste tiende a sobreponer el orden práctico al especulativo, y que para él la voluntad y sus manifestaciones o funciones son superiores a los actos y manifestaciones del entendimiento; y no hay para qué recordar que esto constituye precisamente uno de los caracteres fundamentales de la doctrina de Kant, en la cual el orden práctico y las manifestaciones de la voluntad tienen una importancia superior al orden especulativo y a las manifestaciones de la razón como facultad de conocer.

El escepticismo, término espontáneo y necesario del criticismo exagerado, hállase representado en Kant por la negación del valor nouménico de los conceptos y demostraciones de la razón pura: en Escoto hállase representado por la negación del valor real y objetivo de las demostraciones que se refieren a algunos atributos de Dios y a la inmortalidad del alma humana, y si no fue más lejos en este terreno, fue debido, sin duda, a la fe católica que animaba su corazón e iluminaba su inteligencia. El filósofo racionalista, que carecía de esta luz superior, llevó el escepticismo hasta tocar y entrar en el terreno de lo absurdo, mientras que el filósofo cristiano pudo y supo contener sus pasos antes de franquear completamente estos límites.

Por lo demás, el procedimiento, las tendencias, la marcha y el pensamiento que informan y caracterizan una y otra Filosofía, coinciden en el fondo y tienen perfecta afinidad, salvas las diferencias consiguientes al racionalismo del uno y al catolicismo del otro.

En suma: Escoto es el Kant del siglo XIII: su escepticismo es el escepticismo posible en el filósofo cristiano; el criticismo del Doctor Sutil es el criticismo del autor de la Crítica de la razón pura, sin el racionalismo que informa la doctrina toda del filósofo alemán, y salvas también las diferencias consiguientes a la situación de los espíritus y a las condiciones de civilización en dos momentos históricos separados por cinco siglos de distancia.

Como alguien ha creído o afirmado que esta crítica o juicio de la obra y de las tendencias doctrinales de Escoto carece de fundamento (6), bueno será recordar que coincide en el fondo con el nuestro el juicio emitido por un historiador muy reciente y católico de la Filosofía, cuya obra no había llegado a nuestras manos al publicar la primera edición de este libro. «Duns Escoto, escribe Stöckl (7), se distingue sobre todo por su penetración y fuerza para distinguir, que llega no pocas veces hasta la sutileza; razón por la cual recibió también de sus contemporáneos el nombre de Doctor Sutil. Por razón de esta sutileza, era sin duda a propósito, cual ninguno, para socavar las opiniones de sus predecesores escolásticos, y principalmente las de Santo Tomás, que le parecían erróneas, emprendiendo una crítica o examen riguroso sobre toda materia de enseñanza tradicional en Filosofía y Teología; y en esto consiste precisamente su fuerza principal. Más feliz es en la refutación que en la demostración positiva; más en la crítica negativa de doctrinas extrañas que en la perfecta organización de las suyas. Justamente por esta razón, su sistema doctrinal está muy lejos de ser tan perfecto como el tomista.

»Las refutaciones interminables que abundan en cada una de sus cuestiones, hacen que sea muy difícil seguir el curso de sus ideas, y el lenguaje duro y descuidado con que expresa sus pensamientos, tampoco contribuye a hacer grata la lectura de sus escritos.»

Este historiador expone a continuación, como lo hacemos nosotros, las opiniones principales en que Escoto se aparta de Santo Tomás.

Por lo que hace al fondo mismo de sus opiniones y teorías especiales y propias, la que se refiere a la distinción formal ex natura rei, que ni es real ni de razón, sino como un medio entre las dos, es acaso la más importante, no ya sólo por lo que tiene de original, sino por la universalidad de sus aplicaciones. Esta distinción juega en el problema de los atributos divinos en relación con la esencia, en los problemas de la subsistencia, de la existencia respecto de las substancias finitas, en varios problemas psicológicos, y principalmente en el que se refiere a la distinción de las potencias o facultades del alma, y juega, sobre todo, en el problema del principio de individuación, uno de los más difíciles de resolver, y uno de los que más preocupaban a la Filosofía en aquella época.

Sabido es, en efecto, que Escoto, abandonando las soluciones anteriores y aplicando a este problema la distinción formal indicada, afirma que el principio de individuación es una entidad positiva, que, sin ser una cosa o realidad distinta de la esencia específica, ni tampoco identificarse con ésta, comunica, sin embargo, la singularidad a la naturaleza (per aliquam entitatem positivam per se determinantem naturam ad singularitatem) o esencia substancial y específica. Esta entidad sui generis, a la cual los sucesores de Escoto denominaron heceidad, debe concebirse como la última realidad del ser, o sea de la substancia material, de la cual se distingue con la distinción formal ex natura rei, de manera que, siendo como es una entidad positiva, una realidad del ente material, no es ni la materia, ni la forma de éste, ni el compuesto que resulta de su unión: Ista entitas non est materia, vel forma, nec compositum, in quantum quodlibet istorum est natura, sed est ultima realitas entis.

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(1) Aludimos al epitafio que decía:
                    Scotia me genuit, Anglia me suscepit,
                    Gallia me docuit, Colonia me tenuit.

(2) Para que no se crea que exageramos al hablar en este sentido, vamos a extractar los términos en que Escoto fija y determina, no ya la solución del problema con las razones y argumentos en pro y en contra, sino el sentido nada más de la cuestión. Pregunta en las Cuestiones quodlibelales, si es posible demostrar la omnipotencia de Dios con la razón natural; y como preliminares para la resolución, y con el objeto de fijar los términos y el sentido de la cuestión, escribe: «Hic praemittendae sunt duae distinctiones necessariae: et secundo, juxta membra distinctionum solvenda est quaestio.

      »Prima distinctio est.... quod demonstrationum alia est propter quid, sive per causam; alia quia, sive per effectum....

      «Secunda distinctio est de omnipotentia, et illa praesupponit confusum intellectum hujus termini Omnipotentia, qui talis est, quod omnipotentia non est passiva, sed activa, non quaecumque, sed causativa. Per hoc habetur, quod ipsa est respectu alterius in essentia causabilis, quia non est causalitas nisi respectu diversi simpliciter: ergo est potentia respectu possibilis, non generaliter, ut opponitur impossibili; nec etiam ut opponitur necessario omni modo a se, prout convertitur cum producibili, sed respectu possibilis, prout possibile idem est quod causabile, quia terminus potentiae causativae. Includit etiam omnipotentia quamdam universalitatem.... sed ista universalitas est ipsius potentiae, non simpliciter, sed respectu hujus causabilis, quod est possibile sive creabile ... Et hoc potest intelligi dupliciter: uno modo quod sit cujuscumque creabilis immediate, vel mediate; alio modo quod sit cujuscumque creabilis, et immediate, saltem immediatione causae, hoc est nulla alia causa activa mediante.» Quaestione Quodlib., cuest. 7.ª

       Bien se necesita entendimiento ejercitado y atención poderosa para seguir el pensamiento del autor en este pasaje, a través de las divisiones, subdivisiones, distinciones y atenuaciones que contiene, sin contar la oscuridad de algunas de sus frases y fórmulas. Y cuenta que se trata aquí de un pasaje que puede apellidarse claro y sencillo, si se compara con algunos otros del autor.

(3) «Sed talianon sunt quaecumque praecepta secundae tabulae.... non enim in his quae praecipiuntur ibi, est bonitas necessaria ad bonitatem finis ultimi, convertens ad finem ultimum; nec in his quae prohibentur est malitia necessario avertens a fine ultimo, quia si bonum istud non esset praeceptum, posset finis ultimus amari et attingi.» Sentent., lib. III, distinc. 37, cuest. 1.ª

     «Leges aliquae generales rectae de operabilibus dictantes, praefixae sunt a voluntate divina, et non quidem ab intellectu divino ut praecedit actum voluntatis divinae.» Ibid., lib. I, dist. 44, cuest. 1.ª

(4) Las siguientes palabras con que pone término a lo discusión sobre la inmortalidad del alma, resumen su pensamiento sobre la materia: «Ex his apparet quantae sint gratiae referendae misericordiae Creatoris, qui nos per fidem certissimos reddidit in his quae pertinent ad finem nostrum et ad perpetuitatem sempiternam, ad quae ingeniosissimi et eruditissimi quasi nihil poterant attingere.» Sentent., lib. IV, dist. 43, cuest. 2.ª

(5) «In ista quaestione videtur esse controversia inter philosophos et theologos. Tenent enim philosophi perfectionem naturae, et negant perfectionem supernaturalem: theologi vero cognoscunt defectum naturae, et necessitatem gratiae et perfectionum supernaturalium. Diceret ergo philosophus quod nulla est cognitio supernaturalis homini necessaria pro isto statu, sed quod omnem notitiam sibi necessariam posset acquirere ex actione causarum naturalium.» Comment. in lib. Sent., cuest. 1.ª, n. 3.

(6) Nuestra critica de Escoto fue censurada por el P. Malo en un folleto publicado con este objeto. Cuando llegó a nuestras manos, después de algunos momentos de duda sobre la conveniencia de contestar o no al mismo, nos decidimos por la negativa, porque consideramos, no solamente innecesaria, sino inoportuna e inconveniente una controversia entre sacerdotes católicos, tratándose de un punto de escasa importancia para la generalidad de los lectores, y en que cada cual es libre para opinar lo que le parezca más verdadero.

     A esto se añadía otra razón no menos poderosa, y es que el folleto, en lugar de contener una refutación, contenía en realidad de verdad una confirmación de lo que habíamos escrito acerca de Escoto y de los fundamentos de nuestra critica. Porque, en efecto, aunque no tenemos hoy a mano el citado folleto, recordamos perfectamente que su contenido, aparte de algunas frases de dudoso gusto y de algunas palabras de conveniencia más que dudosa, se reduce a lo siguiente:

     a) Elogios de Escoto por Papas y diferentes autores.

    b) Quejas y declamaciones por haber comparado a Escoto con Kant, siendo así que la doctrina del primero es tan diferente de la del segundo.

     c) Aprobación de las opiniones en que Escoto se aparta de las de Santo Tomás.

     A esto debemos contestar sencillamente :

     a) Que al exponer la Filosofía de Escoto y su critica, no debíamos ni podíamos ocuparnos en los elogios tributados al mismo, como tampoco nos ocupamos en elogios al exponer la doctrina de otros autores.

    b) Que, a pesar de todas esas quejas y declamaciones, siempre resultará, no que la doctrina y las conclusiones de Escoto y de Kant sean las mismas acerca de muchos problemas en concreto, diferencia reconocida y consignada en nuestra critica, sino que hay grandes analogías entre ciertas tendencias y direcciones generales de los dos escritores. Así, por ejemplo, si Kant somete a su crítica las tesis de los representantes del dogmatismo filosófico, Escoto somete a la suya las tesis filosófico-dogmáticas de sus antecesores. Si Kant considera como paralogismos las demostraciones alegadas por los filósofos en favor de ciertas verdades, como la existencia de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del alma, etc., Escoto considera como sofísticas muchas de las pruebas alegadas por sus antecesores, y principalmente por Santo Tomás, en favor de muchas tesis, ora psicológicas, ora físicas, ora metafísicas, ora teológicas y morales.

     Si para Kant el alcance y poder de la voluntad libre es superior al alcance o fuerza de la razón, puesto que entraña la demostración de Dios, de la ley moral y de la inmortalidad, a que no alcanza la razón humana, para Escoto la voluntad es también superior a la razón, no sólo con relación a la vida presente, sino a la vida eterna, cuya esencia consiste en un acto de la voluntad y no del entendimiento.

     Este parangón, que pudiera llevarse más lejos, prueba que entre el Doctor Sutil y el filósofo de Kœnisberg, existe realmente cierta comunidad de tendencias o direcciones generales, que es precisamente lo que se afirma en nuestra crítica de la doctrina del primero, critica que quedará en pie mientras no desaparezcan las obras de Escoto que contienen sus fundamentos.

   c) Que el autor del folleto, al decir que las opiniones en que Escoto se aparta de Santo Tomás, son más fundadas que las de éste, confiesa implícitamente que anduvimos acertados y fuimos exactos al exponer la doctrina del Doctor Sutil, de manera que su folleto, en vez de refutar, viene a confirmar nuestros juicios acerca de la doctrina de Escoto. Porque excusado parece recordar que la misión del historiador de la Filosofía es exponer con fidelidad la doctrina de cada autor, juntamente con sus tendencias y relaciones con otros sistemas, pero no discutir si la opinión del filósofo A es más probable o más aceptable que la opinión del filósofo B. Libre es el autor del folleto para preferir las opiniones de Escoto; pero esta preferencia suya no constituirá nunca una refutación, ni siquiera un argumento probable, en contra de la exactitud de la exposición y critica que hago de la doctrina de su maestro.

     Si la memoria no me es infiel, el autor del folleto aludido me censuraba también por no haber fijado mejor las fechas y sucesos referentes al nacimiento, vida y muerte de Escoto. Esto me obliga a recordar otra vez que el deber del historiador de la Filosofía es indicar las fechas y vicisitudes principales de la vida del filósofo cuando son ciertas, y cuando son dudosas indicar las diferentes opiniones, pero no discutirlas ni decidir entre éstas ¡Medrado estaría el historiador déla Filosofía que hubiera de discutir y averiguar con certeza la patria, las fechas y las vicisitudes de la vida de cada filósofo!

     Por esta razón, al hablar de Escoto, lo mismo que al hablar de otros que se hallan en el mismo caso, me limito a indicar las diversas opiniones acerca de su patria, nacimiento y vicisitudes de su vida. Y en verdad que no se concibe que nadie, y menos un hijo de San Francisco, me censure en este terreno, cuando precisamente puse especial cuidado en no mencionar siquiera las opiniones que pudieran prestarse a comentarios, como es la que se refiere a las circunstancias trágicas que intervinieron en su muerte, si hubiéramos de dar crédito a algunos historiadores.

(7) Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, edic. 2.ª, pág 515.

Publicación Original 
Biografía publicada en mi página urbanoperu el 2012
John Duns Scot y su importancia para el filosofo actual.
Consultar la Enciclopedia Stanford

Thomas Williams

http://plato.stanford.edu/entries/duns-scotus/

Nicolás de Cusa: Nicolaus Krebs

Nicolás de Cusa: De Docta Ignorantia

(1401 - † 1464). Teólogo y filósofo, considerado el fundador de la filosofía alemana y como personaje clave en la transición del pensamiento medieval al del Renacimiento. Es uno de los primeros filósofos de la modernidad.

Estudió los idiomas griego y hebreo, además de Filosofía, Teología, Matemáticas, Astronomía y muchas otras disciplinas. A los 22 años de edad obtuvo el doctorado en Derecho Canónico, y en 1448 fue nombrado cardenal.

Participó en el Concilio de Basilea en 1431. Identificado como antiaristotélico o antiescolástico, introdujo la noción de coincidentia oppositorum (coincidencia de opuestos), que es Dios, para superar todas las contradicciones de la realidad. Fue uno de los primeros filósofos en cuestionar el modelo geocéntrico del mundo.

Pensamiento filosófico

Nicolás de Cusa sostuvo en su obra que:

•    Todo conocimiento va desde lo conocido a lo desconocido mediante el establecimiento de proporcionalidades.

•    No existe proporción perfecta entre la cosa conocida y nuestro conocimiento de ella ni, en general, entre lo medido y la medida. La ciencia humana es, por ello, conjetural.

•    Dios es ratio essendi y ratio cognoscendi de toda la realidad; de modo que en cualquier investigación filosófica tiene por horizonte a Dios. No hay pregunta ni ente que no suponga necesariamente a Dios como su principio.

•    Parte de una idea por la que entiende que todo lo creado, incluido el hombre, es imagen de Dios. Todo es manifestación de un único modelo, pero no es una copia, sino un signo de ese Ser Supremo.

•    A través de las cosas materiales nos podemos acercar al Ser Supremo, pero el Ser Supremo es inalcanzable, porque como la imagen no es perfecta el Ser Supremo es inalcanzable. “La verdad de la imagen no puede ser vista tal como es en sí a través de la imagen porque la imagen nunca llega a ser el modelo” toda perfección viene del ejemplar que es razón de las cosas. Este es el modo como Dios reluce en las cosas. Como consecuencia el Absoluto es incomprensible, puesto que lo invisible no puede reducirse a lo visible, lo infinito no se encuentra en lo finito. Como dirá: “Porque en Dios se produce una contradicción” es debido a que Dios es lo Absoluto y a la vez es lo uno y múltiple.

•    Nosotros conocemos por comparación, por diferenciación, al separar una cosa de otra se sabe que es cada cosa. Así por comparación se adquiere el conocimiento.

•    Hay que acercarse a lo absoluto desde lo concreto que es visible, de este modo lo invisible se hace visible, por lo menos a través de sus señales. Dios es la síntesis de contrarios, de la unidad y de la multiplicidad a la vez. Por eso Dios no es captado en ningún objeto porque ningún objeto se limita, por eso Dios es lo no otro, lo cual expresa un doble significado:

•    Que Dios no se ha separado del mundo, sino que es aquello que constituye su propio ser.

•    Al anunciar el no otro, está anunciando: Que la unidad no se encuentra determinada en nada concreto. “Dios es todo en el todo y no es sin embargo nada en el todo”

•    El reconocimiento de la ignorancia es una ignorancia instruida, docta. Sin embargo la naturaleza intelectiva se siente atraída por conocer lo incomprensible. Es el retorno, nos atrae una natural pregustación que nos impulsa a seguir buscando. Tiene una aspiración hacia la sabiduría, hacia Dios, aun reconociendo que el sabio es ahora quien se percata de que no puede alcanzar a Dios, la plenitud del conocer. Dios es inaprensible, inalcanzable.

•    En su Teoría del Conocimiento, Nicolás de Cusa le reconoce a Aristóteles que éste comienza con la experiencia y que antes de recibir las impresiones de los sentidos el alma es como una tabla rasa, pero, agrega, que el espíritu es superior a los sentidos y con su criterio y su juicio se completa el conocimiento. Además, incluye lo apriorístico al afirmar que el unum antecede a todo conocimiento y no se deduce de la experiencia sino que, por el contrario, todo es entendido a partir de él.

La docta ignorancia

•    La Docta Ignorantia está relacionada con Sócrates («Sólo sé que no sé nada»), en el convencimiento de que no puede el estudioso detenerse en un cúmulo de afirmaciones de escuela y que debe seguir profundizando y esforzándose en su búsqueda de la verdad. También es una teología negativa, al reconocer de que el ser de Dios no puede ser alcanzado por nuestro entendimiento. A su vez es un modo de reconocer el camino de la Ciencia como un camino infinito, de conjeturas. Y, por último, es también una vía mística que nos lleva a contemplar a Dios despojados de todo concepto y de toda imagen.

•    La Docta ignorancia no es transcendente, sostiene que la sabiduría no viene de fuera infundida, sino que está dentro de uno mismo. Esto crea un choque con la modernidad. El conocimiento surge de uno mismo. La mente se adecua y crece, aun sabiendo que nunca alcanzará lo Absoluto, pero va avanzando.

•    La docta ignorancia tiene la relación de que la razón va avanzando y acercándose al conocimiento. El conocimiento se fundamenta en lo sensible, la experiencia, en la asimilación, pero eso no es el verdadero conocimiento. El verdadero conocimiento es el que se desprende de la experiencia.

•    Sostiene que la razón es la que se debe determinar las cosas, el distinguir no es el Absoluto, pues hay cosas no distinguibles o que son confundibles.

•    Afirma que para poder encontrar el verdadero conocimiento hay que separarse de las características de las cosas y encontrar la esencia de las cosas. Y hay que buscar lo que hace que la cosa es lo que es, desprendiéndose de todo lo que no lo hace único, para encontrar la cualidad o categoría esencial. Lo que permite encontrar la cualidad en el límite pequeño. Por ejemplo: en lo más pequeño del hombre encontramos la Humanidad.

•    Hay que prescindir de la extensión de la experiencia para hallar el mundo , para captar el concepto puro, aunque no se capta de modo completo.

•    Para NC El intelecto capta la cualidad, mientras que la experiencia capta la extensión, por asimilación se captan los objetos y por comparación con nuestros modelos conocemos. Cuando reconocemos algo que nuestro propio intelecto (imagen de lo Absoluto que está en nosotros) tiene como modelo por medio de la experiencia sensible.

•    Afirma que entonces mediante los actos de su vida intelectiva, el hombre encuentra en sí mismo descrito lo que busca. [La mente V, pág. 70]. Y la mente no se sacia todavía, porque no intuye la verdad precisa de todo, sino que intuye la verdad en una cierta necesidad determinada que posee cada cosa en cuanto que una es de un modo y otra de otro, y cada una está compuesta de sus partes. Y la mente ve que este modo de ver no es la verdad misma, sino una participación de la verdad de modo que una cosa es verdadera de un modo y otra de otro, alteridad que no puede nunca convenir a la verdad misma, considerada en su precisión absoluta e infinita.

•    NC Postula que se encuentra la plenitud del ser en cada una de sus formas y no se sacia con esto y busca la esencia de todo ello. Busca la simplificación absoluta, la unificación, el Ser en sí, lo Absoluto, inaprensible, el principio de lo Absoluto de las esencia. Es la tendencia a lo Absoluto inevitable para la razón humana, para ir más allá de la alteridad, y que nunca llega a alcanzarse, es inaprensible.

La Cosmología de Nicolás de Cusa

NC plantea una imagen del mundo que es imagen de Dios. Si Dios es lo unitario y lo infinito a la vez, el mundo también es infinito. Este es el paso radical a la física moderna: si el Universo es infinito, no tiene fin, se extrae pues que no existe centro del Universo, por lo que la Tierra no es el centro del Universo, por lo que tampoco existe un punto de referencia, todo es relativo y no hay un lugar de privilegio en el Universo. Tampoco hay quietud, sino que todo está en movimiento, incluido el Sol.     Que no nos percatemos del movimiento no significa que no exista.

NC. también especuló sobre la existencia de otros mundos y esta idea fue retomada más de cien años después por Giordano Bruno quien había leído su obra.

Obras importantes

•    1434: De concordantia catholica
•    1440: De docta ignorantia
•    1441: De coniecturis
•    1450: Idiota de mente, Idiota de sapientia, Idiota de staticis experimentis
•    1453: De visione Dei
•    1453: De pace fidei
•    1460: De Possest
•    1461: Seribatio Alkoran
•    1463: Compendium sive compendiossisima directio
•    1464: De apice theoriae

Referencias

La docta Ignorancia

Nicolás de Cusa en castellano

El rastro del Onagro

La metafísica de Nicolás de Cusa

Miller, Clyde Lee, "Cusanus, Nicolaus [Nicolas of Cusa]", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
.

Los principios de la razón en Maimónides

Maimónides.

Percy Cayetano Acuña Vigil

Moseh ben Maymon

Moseh ben Maymon, llamado por los judíos Ramban y por los latinos Maimónides, fue un filosofo hispanojudío (1135 - 1204). Su principal contribución consistió en basar la teología judaica en los principios de la razón (según la filosofía aristotélica). Este papel se puede comparar al de Averroes en el Islam y Santo Tomás en el cristianismo [1].

Su principal escrito filosófico, Moré Nebujim (Guía de perplejos) fue redactado originalmente en árabe, en el 1200, y traducido al hebreo bajo su supervisión. Es una obra donde se abordan los principales problemas metafísicos, antropológicos y morales, siempre al servicio de la teología [2].

El punto de conexión más alto entre Maimónides en su carácter de filósofo y los filósofos musulmanes fue la obra de Al-Farabi. "Los ocho capítulos"-sobre ética, en donde Maimónides trata de armonizar doctrinas éticas filosóficas, que afirman el libre arbitrio, cita además el Fusus Al Madani [3] o Artículos de las ciencias políticas.

Su fuente filosófica principal es Aristóteles, al que conoció a través de Avicena y Averroes. Se opone al estagirita en aquellos puntos en que su filosofía es irreconciliable con la fe, como lo es su concepción de la eternidad del mundo, opuesta al creacionismo bíblico.

Entre sus escritos más importantes se destacan, los Comentarios al Talmud, un breve compendio de Lógica, la Carta de la consolación, tratados médicos y, sobre todo, sus obras Luz (1168), Comentarios a la fe judía;, y Führer der Unschlüssigen, la Guía de los perplejos [4] (1170), gran tratado de teología y filosofía dirigido a quienes encuentran oposición entre fe y conocimiento. Constituye la clave de su pensamiento filosófico, ejerciendo una fuerte influencia en círculos tanto judíos como cristianos y sobre todo escolásticos.

Para continuar leyendo el artículo

Averroes y sus aportes a la filosofía

Cayetano Acuña Vigil

 

Abú-l-Walid Muhammad ibn Rusd, el Averroes de los latinos, nace en la ciudad de Córdoba el año 1126 y fallece en Marruecos, en Marrakech, (Marrakús), sede de la corte almohade, en el año 1198 [1].

La influencia de Averroes en la historia del pensamiento europeo fue decisiva. Los estudiosos judios difundieron sus Comentarios a las obras de Aristóteles y fueron la base principal de la ciencia hebráica a partir del siglo XIII. Mayor aún, si cabe, fue la influencia averroista en la escolástica cristiana pasando la obra y el pensamiento de Averroes a través de la Escuela de Traductores de Toledo al mundo cultural latino.

Fue un estudioso infatigable y un lector empedernido.Comentó a diversos autores griegos y árabes como Platón (La República), Porfirio (Isagogé), Galeno (varios tratados médicos), Temistio, Alejandro de Afrodisia (Metafísica y Sobre el intelecto), al- Farabi (escritos lógicos), Avicena (Sobre lo contingente y lo necesario y Poema de la medicina), Ptolomeo (Almagesto) y Algacel (La destrucción de los filósofos). Sin embargo, pasó a la posteridad como el Comentador por excelencia de Aristóteles.

Su contribución a la ciencia abarca tres ámbitos bien diferenciados: el Derecho, la Medicina y la Astronomía.
Escribió una valiosa obra de Fiqh o Derecho islámico, la Bidaya, que hay que insertar dentro de los estudios dedicados a los fundamentos del Derecho y que implicaba el análisis comparativo de las diferentes escuelas jurídicas islámicas.

En cuanto a la Medicina, Averroes escribió diversos tratados entre los que destacan el Kulliyyât o Libro de las generalidades de la medicina, traducido al latín medieval bajo el título de Colliget y muy difundido en el Renacimiento, y los Comentarios a Galeno.
Averroes planteo la necesidad de elaborar una astronomía física y no meramente matemática, que estuviera basada en la observación empírica del cielo, ya que estaba Insatisfecho con las teorías de Ptolomeo.

Construyó una filosofía estricta, sobre los cimientos de la ciencia griega,  buscando especialmente un retorno a un aristotelismo integral, menospreciando la teología especulativa o kalâm.

Para él, la razón es la actividad superior del ser humano y sostuvo que a su cultivo se dedica la filosofía mediante un doble ejercicio: la aplicación de las leyes lógicas que rigen el pensamiento y la reflexión sobre los datos que nos proporciona la observación del mundo natural.

La filosofía es, por tanto, autónoma y se rige por una dialéctica interna que permite tanto superar el error como avanzar en el proceso de conocimiento del universo. Nada más alejado de la concepción averroísta de la filosofía que la posición de los escolásticos cristianos para quienes la filosofía debía estar sometida a la teología como su sierva o criada.

La noética [2] de Averroes formulada en su obra conocida como Gran comentario, parte de la distinción aristotélica entre dos intelectos, el nous pathetikós (intelecto receptivo) y el nous poietikós (intelecto agente), que permitió desligar la reflexión filosófica de las especulaciones míticas y religiosas.

Averroes se esforzó en aclarar cómo piensa el ser humano y cómo es posible la formulación de verdades universales y eternas por parte de seres perecederos. A diferencia de Aristóteles subraya la función sensorial de los nervios y reconoce en el cerebro la localización de algunas facultades intelectivas (imaginación, memoria...).

Sitúa el origen de la intelección en la percepción sensible de los objetos individuales y concreta su fin en la universalización, que no existe fuera del alma (el principio de los animales): el proceso consiste en sentir, imaginar y, finalmente, captar el universal. Ese universal tiene, existencia en cuanto que lo es por aquello que es particular. Es el intelecto o entendimiento el que proporciona la universalidad a lo que parte de las cosas sensibles.

En su obra Tahâfut, expone la necesidad de que la ciencia se adecue a la realidad concreta y particular, pues no puede existir conocimiento directo de los universales.

La concepción del intelecto en Averroes es cambiante, pero en su formulación más amplia distingue cuatro tipos de intelecto, es decir, las cuatro fases que atraviesa el entendimiento en la génesis del conocimiento: material (receptivo), habitual (que permite concebirlo todo), agente (causa eficiente y formal de nuestro conocimiento, intrínseco al hombre y que existe en el alma) y adquirido (unión del hombre con el intelecto).

Averroes distinguia, además, entre dos sujetos del conocimiento (más propiamente: los sujetos de los inteligibles en acto): el sujeto mediante el cual esos inteligibles son verdaderos (las formas que son imágenes verdaderas) y el sujeto mediante el que los inteligibles son un ente en el mundo (intelecto material). Consecuentemente, el sujeto de la sensación (por el cual es verdadera) existe fuera del alma y el sujeto del intelecto (por el cual este es verdadero), dentro.

Otras tesis que encontramos en Averroes son:
Que el alma está dividida en dos partes, una individual perecedera (intelecto pasivo) y otra divina y eterna (intelecto activo).

La tesis de Averroes de que sólo hay un entendimiento de todos los seres humanos a veces es etiquetada como "monopsiquismo", pero este es un término problemático, ya Averroes' se refiere a tesis de la unicidad del intelecto, no el alma.

La teoría de Averroes tiene una epistemológica y un propósito ontológico. Por un lado, Averroes quiere explicar como los inteligibles universales pueden ser conocidos, y por otro lado contrario, quiere dar cuenta de la demanda de Aristóteles de que el intelecto es la potencialidad pura y sin mezcla con el cuerpo.

El intelecto activo es común a todos los hombres. El intelecto activo se convierte en intelecto pasivo cuando se halla unido al alma humana. Cuando la facultad imaginativa del hombre recibe las imágenes que le proporciona la actividad de los sentidos, las transmite al intelecto pasivo. Las formas, que existen en potencia en tales imágenes, son actualizadas por el intelecto activo, convirtiéndose en conceptos y juicios.

En el ambito de la religión sostenia que las concepciones religiosas son los símbolos de una superior verdad filosófica; que el pueblo no debe creer sin razones sino que tiene que ser educado religiosamente, abandonando su tradicional ignorancia; y pensaba que los filósofos deben "inquirir por la razón los fundamentos de la revelación".

A fin de salvar la incompatibilidad de las tesis averroístas con la doctrina cristiana, Siger de Brabant propuso la doctrina de la doble verdad, según la cual hay una verdad religiosa y una verdad filosófica y científica. Esta doctrina sería adoptada por la mayoría de defensores europeos del averroísm

En el terreno ético-político Averroes se distingio por su actitud crítica y reformista. Por un lado, afirmaba que el Estado debe basar su acción política en la educación de los ciudadanos y no en la represión y por otro, sometio a severa crítica a los gobiernos islámicos de su época.

Otra muestra de su modernidad se encuentra en su denuncia del papel de la mujer en la sociedad de su tiempo, y su tesis de que el mundo es eterno.

El primer auténtico receptor de la obra de Averroes fue Tomás de Aquino. Su deuda intelectual es grande, en especial en metafísica, psicología e incluso teología.

Por su reivindicación de la filosofía, por su valiosa contribución científica y por el espíritu innovador que inspira su pensamiento, Averroes parece más un intelectual renacentista o un filósofo moderno que un pensador medieval ligado a la tradición. Entre los precursores de la cultura europea moderna,  Averroes ocupa, un lugar de primer orden.

[1]  Referencia: Averroes el filósofo que abrio europa a la modernidad

http://www.andresmlorca.com/documentos/Averroes%20Europa%20y%20la%20modernidad.pdf

Artículo publicado en el diario EL PAÍS el día 28 de noviembre de 1998, en el Suplemento "Babelia", p. 12, con motivo del VIII Centenario de la muerte de Averroes.

http://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-influence/#AveUniThe

Hasse, Dag Nikolaus, "Influence of Arabic and Islamic Philosophy on the Latin West", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =

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http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/arabic-islamic-influence/

Ivry, Alfred, "Arabic and Islamic Psychology and Philosophy of Mind", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =

.

http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/arabic-islamic-mind/  

[2] En filosofía, el término noética se refiere a todo lo que tiene que ver con el pensamiento, especialmente, el objetivo e inteligible. Se usa, habitualmente, en relación con Aristóteles, cuya noética sería su doctrina de la inteligencia (del intelecto, del entendimiento).

La palabra proviene del verbo griego noew (infinitivo, noein; el sustantivo sería nous), que significa "ver discerniendo", de donde se deriva "pensar". Entre los filósofos griegos, era frecuente utilizar el verbo con un significado próximo a "intuir", en el sentido de ver inteligible o ver pensante: aquello objeto de noein es aprehendido directa e infaliblemente tal cual es.

Página sobre Averroes en Inglés


Bibliografía
Averroes (2009). El libro del Yihad. Traduccíon Carlos Quirós. Biblioteca Filosofía en español. Oviedo: Fundación Gustavo Bueno.

– (2004). Sobre el intelecto. Colección: Al-Andalus. Textos y Estudios. Madrid: Editorial Trotta.

– (2003). El libro de las generalidades de la medicina. Edición de María de la Concepción Vázquez de Benito, Camilo Álvarez Morales. Colección: Al-Andalus. Textos y Estudios. Primer premio de la II Edición del Premio Panhispánico de Traducción Especializada, convocado por la Unión Latina y la Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología. Madrid: Editorial Trotta.

Compendio de Metafísica, traducción de Carlos Quirós Rodríguez, Madrid, Real
Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1919;

Teología de Averroes, trad. De Manuel Alonso, Madrid, CSIC-Escuelas de estudios Árabes de Madrid y Granada, 1947 (contiene la traducción del Fasl y de otros dos breves tratados);

Exposición de la "República" de Platón, trad. de Miguel Cruz Hernández, Madrid, Tecnos, 1986;

 La Psicología de Averroes. Comentario al libro sobre el alma de Aristóteles, trad. de Salvador Gómez Nogales, Madrid, UNED, 1987 (primera versión a una
lengua moderna del Compendio sobre el De Anima);

La Medicina de Averroes: Comentarios a Galeno, trad. de M.C. Vázquez de Benito, Salamanca, Colegio Universitario de Zamora, 1987;

LA FILOSOFÍA POLÍTICA MEDIEVAL: La Escolástica

San Agustín -por Philippe de Champaigne 

Este artículo lo he venido publicando en partes. La primera “El período místico teosófico de la filosofía medieval y el segundo La filosofía patrística.

Este testimonio de la filosofía política medieval considera la gran importancia de la traducción del griego de la Política de Aristóteles  hacia 1260, ya que aportó en la creencia que la razón es la llave que tiene que abrir la puerta del conocimiento del mundo natural.

Lo "Medieval" se refiere principalmente a Europa. La "Escolástica" se refiere a la cultura intelectual característica de las escuelas medievales, el UNIVERSITAS HOMINUM. El idioma de trabajo de las escuelas era el latín, y los profesores y los estudiantes fueron clero. Las universidades tuvieron un gran impulso a partir de la traducción al latín de las obras de Aristóteles, de los comentarios sobre Aristóteles y de obras conexas en griego o árabe.

El estudio de la ley era importante en las universidades medievales y las ideas derivadas de la ley fueron influyentes en el pensamiento político. Los escritores de filosofía política utilizaban algunos de los géneros literarios característicos de la escolástica, como el comentario, la cuestión en disputa, el diálogo y el tratado.

Por la filosofía política medieval entendemos los escritos medievales sobre la política que se reconocen  con parecido a los escritos modernos de filosofía política. Sus autores fueron generalmente académicos que escribieron para ser leídos por lectores con formación universitaria, que se basaban en ideas exploradas en las escuelas y escribían de modo académico.

Algunos escribieron comentarios sobre la Política de Aristóteles y cuestiones disputadas de carácter académico en relación con temas de la filosofía política. Sin embargo, la filosofía política no formaba parte del plan de estudios universitarios. Los autores de los escritos políticos en general, no escribieron las obras en el curso de sus tareas de enseñanza. Generalmente se escribió en respuesta a algún evento político.

La Escolástica.
En la síntesis entre aristotelismo y cristianismo se halla la causa de que para muchos historiadores la escolástica no sea concebida como una filosofía propiamente dicha, sino como una teología desarrollada filosóficamente, es decir, una "sierva de la teología". La escolástica se convirtió en el movimiento teológico-filosófico más importante de la Edad Media, pudiendo distinguirse tres fases en su desarrollo: La pre escolástica, la alta escolástica y la gran escolástica

La época medieval pre escolástica
La época medieval pre escolástica incluye a Boecio y Agustín, que fueron  influyentes en la Europa de su tiempo, hasta el final de la Edad Media (y más allá). Boecio había escrito o traducido del griego al latín algunas de las obras lógicas estudiadas en las escuelas del siglo XII, Agustín fue la influencia dominante en la teología medieval. Boecio no escribió nada directamente relacionado con la filosofía política, pero ciertamente lo hizo San Agustín.

Agustín de Hipona
Agustín (354 –430) es el filosofo más profundo que ha producido el cristianismo, su obra recoge la herencia de la antigüedad y la transmite cristianizada a la edad media. Su obra penetra en los eternos problemas del hombre y su destino. Agustín es el más importante e influyente filósofo de la época medieval, y es uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos.

Agustín es un filósofo en el sentido original, “un amante de la sabiduría”, uno que la está buscando, en vez de uno que escribe como si la hubiese encontrado.

El gran Doctor occidental había tenido contactos con diversas escuelas filosóficas, pero todas le habían decepcionado. El Obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento filosófico y teológico en la que confluían las corrientes del pensamiento griego y latino.

En él además la gran unidad del saber, que encontraba su fundamento en el pensamiento bíblico, fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo. La síntesis llevada a cabo por Agustín ha sido la forma más elevada de especulación filosófica y teológica que el Occidente haya conocido.

Su autoridad ha sido mucho más amplia, y por un tiempo mucho más largo, que la de Aristóteles, cuyo papel en la Edad Media fue comparativamente menor. En cuanto a Platón, durante mucho tiempo gran parte de su influencia se dejó sentir principalmente a través de los escritos de Agustín.

Un milenio después de su muerte, Agustín era una autoridad que simplemente tenía que ser aceptada. Él formo el pensamiento medieval y su influencia no terminó con la Edad Media. A lo largo de la Reforma, las apelaciones a la autoridad de Agustín eran comunes.

Su teoría de la iluminación se encuentra en la obra de Malebranche  y en la "luz de la naturaleza” de Descartes. Su enfoque del problema del mal y del libre albedrío humano es todavía vigente. Su fuerza era y todavía se siente no sólo en la filosofía, sino también en la teología, la religión popular, y el pensamiento político, por ejemplo, en la teoría de la guerra justa.

Su gran libro, La Ciudad de Dios, le sirvió para desarrollar todas sus ideas filosóficas, incluyendo su teoría de la significación y meta de la historia humana, en la que buscaba colocar la historia de Roma adecuadamente exponiendo desde el cristianismo la antigua idea de que el hombre es ciudadano de dos ciudades, la de su nacimiento y la ciudad de Dios.

De esta distinción hizo la clave para comprender la historia humana, dominada por la lucha entre las dos sociedades. Agustín no consideraba a las dos ciudades visiblemente separadas, sino que ambas se encuentran mezcladas, para no separarse hasta un final esjatológico.

Concebía a la iglesia como representación de la ciudad de Dios de modo que la unidad de los hombres significa la unidad de la fe cristiana bajo la dirección de la iglesia. Su pensamiento hizo indiscutible la concepción de que el estado tiene que ser cristiano, que fue la teoría del sacro Imperio Romano.

Para Agustín después del cristianismo ningún estado puede ser justo, a menos que sea también cristiano y un gobierno considerado aparte de su relación con la iglesia estaría desprovisto de justicia. De este modo, el carácter cristiano del estado estaba inserto en el principio admitido de que su finalidad es realizar justicia y derecho.

El pensamiento característico de esta época implicaba una organización y dirección dual de la sociedad humana, en la que entre ambos ordenes debe prevalecer un espíritu de mutua ayuda, que devino en la “doctrina de las dos espadas”, tradición aceptada en la primera parte de la edad media.

Después del problema central de las controversias entre las dos autoridades la creencia en la libertad dejo una huella sin la cual no se puede entender las ideas modernas de intimidad y libertad individual.

Otros pensadores cristianos

Varias han sido las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente entraron en contacto con las escuelas filosóficas. Esto no significa que hayan identificado el contenido de su mensaje con los sistemas a que hacían referencia. La pregunta de Tertuliano: « ¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia?», es claro indicio de la conciencia crítica con que los pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el problema de la relación entre la fe y la filosofía, considerándolo globalmente en sus aspectos positivos y en sus límites.

 No eran pensadores ingenuos. Precisamente porque vivían con intensidad el contenido de la fe, sabían llegar a las formas más profundas de la especulación. Por consiguiente, además de la transposición de las verdades de la fe en categorías filosóficas, hicieron mucho más. En efecto, fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todavía permanecía implícito y propedéutico en el pensamiento de los grandes filósofos antiguos.

Boecio Y Tolomeo: Grabado e Rafael.

Boecio
Después de Agustín, el primer pensador filosófico fue Boecio (c. 480-524/525). Escribió  el Consuelo de la filosofía, un diálogo en cinco libros entre Boecio y "La Filosofía". Se propuso traducir la obra de Platón y Aristóteles al latín, y escribir comentarios sobre la totalidad de ese material, y luego escribir otra obra para demostrar que Platón y Aristóteles, en esencia dijeron lo mismo.

Realizo varias traducciones de los escritos lógicos griegos y los comento. Junto a todos estos escritos lógicos, tanto las traducciones y los otros, constituyen lo que más tarde llegó a ser llamada la " Lógica antigua" (= lógica vetus).

Pero básicamente, todo lo que la Edad Media supo acerca de lógica hasta mediados del siglo XII estaba contenida en estos libros. Como resultado, Boecio es una de las principales fuentes para la transmisión de la antigua filosofía griega al Occidente latino durante la primera mitad de la Edad Media.

La obra de Boecio también es importante por haber presentado el "problema de los universales" en la forma en que se discutió, sobre todo, durante la Edad Media

Juan Escoto Eriúgena
Juan Escoto Eriúgena (c. 800-c. 877), monje irlandés de la corte de Carlos el Calvo en torno al 850. En la corte carolingia, Eriúgena tradujo varias obras griegas importantes al latín, incluyendo otros escritos importantes. Eriúgena también escribió varias otras obras.

Entre sus traducciones, los Escritos de Dionisio son los más importantes e influyentes. Los escritos de Dionisio constan de cuatro tratados y una serie de diez letras. Los más importantes filosóficamente son los dos tratados de Los Nombres Divinos y de Teología Mística. A través de ellos el Occidente latino fue introducido en lo que a veces se llama "mística oscuridad", la tradición que interpreta no la experiencia mística en términos de una "visión intelectual", pero en términos de la voluntad en lugar de la inteligencia, más las tinieblas que la luz.

También es principalmente a través de estos dos tratados que la filosofía medieval, tiene el punto de vista familiar que todavía hay tres maneras de hablar acerca de Dios, tratando de decir lo que es como (a través de la afirmativa), diciendo en cambio lo que no es (a través de la negativa), y por una especie de forma "combinada" en que se habla de Dios con los predicados afirmativos, pero con algún tipo de marca de súper excellencia (a través de la eminentiae, "Dios es más que bueno, más sabio.").

Entre los escritos propios de Eriúgena, las dos más importantes fueron, en La División de la Naturaleza (Periphyseon) y Sobre la predestinación, ambos muy fuertemente influenciado por los textos neoplatónicos que Eriúgena estaba traduciendo. Ambas obras fueron condenadas. El desconocimiento de este tipo de pensamiento en la cristiandad occidental, que fue fuertemente influenciado por San Agustín, sin duda contribuyó a su reputación de ser un hereje.

La alta escolástica
La figura más descollante de esta época fue Anselmo de Canterbury (1033-1109). Considerado el primer escolástico, sus obras Monologion y Proslogion tendrán una gran repercusión posterior. En ellas se lleva a cabo una demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas que tenemos sobre Él. Esta prueba, denominada por Kant "argumento ontológico", será duramente criticada por Tomás de Aquino y reelaborada por Descartes en sus Meditaciones metafísicas.

El clero medieval fue una eficiente clase social que desarrollo el ideal de la racionalidad con ayuda de los textos griegos, latinos y arábigos, y de la experiencia e intercambio de argumentos.  Estos, habían mostrado cómo la razón, liberada de las ataduras externas, podía salir del callejón ciego de los mitos, para abrirse de forma más adecuada a la trascendencia. En la teología escolástica, durante la época  medieval, el papel de la razón educada filosóficamente llega a ser aún más visible bajo el empuje de la interpretación anselmiana del intellectus fidei. Anselmo  acentúa el hecho de que el intelecto debe ir en búsqueda de lo que ama: cuanto más ama, más desea conocer.

La figura de Pedro Abelardo (1079-1142) destacará por la renovación de la lógica y la dialéctica y por crear el método escolástico de la quaestio, un "problema dialecticum" a partir del cual se podría construir un sistema coherente sobre el mundo y la vida. Su obra Sic et Non, desarrolla las quaestiones disputatae, en las cuales se abordaba un tema determinado al que se añadía una presentación sistemática de argumentos contrarios y su solución.

En el siglo XII, la escuela de Chartres se renueva con las figuras de San Bernardo ( 1124), Thierry de Chartres, Bernardo Silvestre y Juan de Salisbury. Influenciados por el platonismo, el estoicismo y la ciencia árabe y judía, su interés se centró fundamentalmente en el estudio de la naturaleza y en el desarrollo de un humanismo que entrará en conflicto con las tendencias místicas de la época representadas por Berrnardo de Claraval (1091-1153). Hugo de San Victor, sin embargo, llevará a cabo una conciliación entre misticismo y escolasticismo, siendo además el primero que escribió una Summa teológica en la Edad Media.

Juan de Salisbury
El Polycráticus constituye el primer intento medieval de estudiar la filosofía política en forma extensa y sistemática y es el único libro que trata estos temas antes de que se conociera las traducciones de Aristóteles.

Según Juan de Salisbury, existe también una verdad objetiva e inmutable, cuyo origen es Dios, accesible a la razón humana y que atañe a la actuación práctica y social. Se trata de un derecho natural, en el que las leyes humanas y las autoridades políticas y religiosas deben inspirarse, para que puedan promover el bien común.

Esta ley natural se caracteriza por la "equidad", la atribución a cada persona de sus derechos. De ella surgen  preceptos que son legítimos para todos los pueblos, y que no pueden ser eliminados. Esta es la tesis central del Polycráticus, el tratado de filosofía y de teología política, en el que Juan de Salisbury reflexiona sobre las condiciones que hacen justa y permitida la acción de los gobernantes.

En la concepción de Juan de Salisbury la ley constituye un vínculo omnipotente en todas las relaciones humanas, incluso la que existe entre el gobernante y los gobernados.

Continúa con La Gran Escolástica : El pensamiento tomista, la ley, el imperio, el derecho romano, el estado, Marsilio y Ockam.

LA FILOSOFÍA PATRÍSTICA

“La patrística" se refiere al estudio de los llamados "padres de la Iglesia”. En este sentido, 'Padres' significa "maestros". En el uso paleocristiano, el término 'Padre' se aplicó principalmente al Obispo, quien tenía la autoridad preeminente dentro de la enseñanza Iglesia. Pero la palabra se extendió poco a poco hasta incluir a todos los escritores paleocristianos que fueron considerados como representantes de  la tradición auténtica de la Iglesia.

El período patrístico generalmente se considera que se extiende desde los autores del periodo post-apostólico hasta Gregorio el Magno (†604) o Isidoro de Sevilla (†636) en el  Occidente latino, y Juan Damasceno (†749) en el Oriente griego.


La patrística es la fase en la historia de la organización y la teología cristiana que abarca desde el fin del cristianismo primitivo, con la consolidación del canon neo testamentario, hasta alrededor del siglo VIII.

Fue en el Sínodo de Roma del año 382, bajo el pontificado del Papa San Dámaso I, que la Iglesia Católica instituyó el Canon Bíblico con la lista del Nuevo Testamento de San Atanasio y los libros del Antiguo Testamento de la Versión de los LXX; ésta versión fue traducida del griego al latín por San Jerónimo (La Vulgata) El concilio de Trento en 1545 fijó el canon de la Iglesia Católica declarándolo dogma.

Además de la elucidación progresiva del dogma cristiano, la patrística se ocupó sobre todo de la apología del cristianismo frente a las religiones paganas primero y las sucesivas interpretaciones heterodoxas que darían lugar a las herejías luego. Su nombre deriva de los padres de la Iglesia, los teólogos cuya interpretación dominaría la historia del dogma.

Orígenes de Alejandría 

En la historia de este proceso es posible verificar la recepción crítica del pensamiento filosófico por parte de los pensadores cristianos. El primer grupo de pensadores que escriben obras con elementos filosoficos son los antiguos apologistas como Aristides, Justino, Melitón, Taciano, Atenágoras, y Teofilo de Antioquía que escribieron en griego. Tambien destacaron Ireneo e Hipolito que combatieron al gnosticismo que florecio en el s. II dC. Tambien hubo apologistas latinos como Tertuliano.


Entre los primeros ejemplos que se pueden encontrar de obras con caracteres filosóficos, es ciertamente significativa la figura de Orígenes (185-254), quien es el representante más notorio del cristianismo, filosóficamente hablando,  hasta principios del s. III, en donde se logra la fundamentación de una teología positiva cristiana, de un sistema de dogmática, conceptualmente elaborado, especialmente en la escuela alejandrina de catequistas bajo la jefatura de Orígenes.

Contra los ataques lanzados por el filósofo Celso, Orígenes asume la filosofía platónica para argumentar y responderle. Refiriéndose a no pocos elementos del pensamiento platónico, comienza a elaborar una primera forma de teología cristiana.
Orígenes  fue un innovador en una época en donde la innovación, para los cristianos, era un mal lujo. Se basó en la filosofía pagana, en un esfuerzo para aclarar la fe cristiana de manera aceptable a los intelectuales, y logró convertir a muchos estudiantes talentosos de la filosofía pagana a su fe.

También fue un humanista, que creía que todas las criaturas eventualmente logran la salvación. Orígenes no abrazó el dualismo del gnosticismo, ni el de las expresiones más primitivas de la fe cristiana que aún existían en su día. Más bien, él mantuvo el cristianismo a un nivel más alto, encontrando en él una clave para la perfección del intelecto. La restauración de todas las almas a una existencia puramente intelectual era la fe de Orígenes, y su filosofía se basaba en esta fe.
En esto, es un heredero de Sócrates y Platón, pero también incorporo un nuevo concepto a la filosofía, el del aspecto creativo del alma.

La herejía arriana
Uno de los que se vio afectado por esta filosofía fue Arrio, presbítero de la ciudad egipcia de Alejandría, quién discutió la naturaleza de la Divinidad cristiana.
El Arrianismo tomo el nombre de Arrio (256-336), quien fue condenado como hereje por la antigua Iglesia Católica. Arrio sostenía una visión diferente a la visión ortodoxa de la iglesia en materias teológicas. Unos dieciocho concilios fueron convocados para examinar esta cuestión.

El Concilio de Nicea.

 El Primer Concilio de Nicea  fue un concilio de obispos cristianos que se reunió en Nicea (Turquía) convocado por el emperador romano Constantino I en el año 325 dC. El Concilio fue el primer esfuerzo para lograr consenso en la iglesia a través de una asamblea que representara a toda la cristiandad.
Uno de los propósitos de este concilio fue el de resolver las disputas surgidas en la iglesia de Alejandría  sobre la naturaleza de Jesús en relación con Dios padre. Otro de los resultados de este concilio fue el de acordar cuándo celebrar Pascua, la más importante fecha del calendario eclesiástico. También se trato la supresión del sisma Meleciano.


Fue el primer esfuerzo de significación histórica, para obtener consenso en la iglesia, mediante una reunión representativa de toda la cristiandad.

 El Concilio de Nicea repudio estas tendencias heréticas, pero el tema continuo con resultado incierto hasta el Concilio de Constantinopla en el 381 en donde se reafirmó la visión ortodoxa.
El cristianismo había estado debatiendo la teología y la naturaleza de Cristo desde hacía siglos. Pero ahora había un nuevo elemento en el debate: el emperador romano Constantino,  quien deseando unir su imperio dividido por las guerras, no deseaba que los debates religiosos dividieran al pueblo de nuevo, por lo que ordenó a todos los obispos cristianos se reúnan para decidir la cuestión.

Constantino pensaba que un concilio oficial podría resolver el asunto de una vez por todas.  Con esta finalidad convoco a una reunión en el año 325 en la ciudad de Nicea, en Asia Menor, cerca de Constantinopla.

 Los obispos se reunieron para discutir la naturaleza de Dios y de Cristo Jesús.  El tema central fuel el de la " sustancia" que es una traducción del griego homoousios, lo que significa de la misma sustancia, la esencia misma de Dios y el Hijo de Dios, también.

El concilio resolvió estos aspectos teológicos y se expreso en lo que se ha considerado el credo de Nicea. El concilio promulgo nuevas leyes de la iglesia, llamadas cánones, esto es reglas de disciplina inamovibles. De este modo la controversia se resolvió, aparentemente. Sin embargo cuestiones teológicas sin resolver siguieron vigentes durante los siguientes 50 años.

El Concilio de Constantinopla
El Primer Concilio de Constantinopla reafirmó el Credo niceno

Teodosio como emperador,  llamo al concilio de Constantinopla en el año 381. En este concilio se expulsó a los partidarios de Arriano, se nombro a los obispos de Nicea, y se definió materias teológicas fundamentales.

Uno de los resultados del concilio  fue el Credo Niceno-constantinopolitano,  que es aceptado por casi todas las iglesias protestantes, católicas y las iglesias ortodoxas orientales, y ofrece una base para la unidad.

Estos dos concilios establecieron las bases de la doctrina, definieron los evangelios canónicos y por lo tanto dejaron sin argumentación todos los mitos que se habían  tejido sobre el cristianismo.

Otros vinculos con la filosofía
Los padres griegos de los siglos IV y V se ocuparon principalmente de cuestiones teológicas, como  Atanasio gran adversario del arrianismo, Gregorio Nacianceno notable por su obra trinitaria y cristológica, Juan Crisostomo gran orador y Basilio que estudio en la Universidad de Atenas, al igual que Eusebio, quien trata al platonismo en tres libros y Gregorio de Nisa quien aceptando la superioridad de la fe, sostiene que es razonable invocar la ayuda de la filosofía; siendo reconocido como el verdadero fundador de la teología mistica sistemática.

Además destacan Ambrosio quién demostro un interés por los asuntos prácticos y éticos combinandolos con la especuación metafísica, y Juan Damasceno que fue considerado como el Escolastico de Oriente, y a el se debe el conocimiento del esquema de la lógica y la Ontología de Aristóteles. En medio de todos estos padres de la escolastica latina se destaca Augustín de Hipona, quien fue el mas importante de todos ellos y  de quién trataré en un proxímo avance.

 En todas las obras de los padres patristicos no se encuentra una siítesis filosofica, sin embargo contienen elementos filosóficos en terminos de que hacen uso de argumentos racionales, especulan sobre el origen y la naturaleza del alma, e incluso tienen ideas sobre la filosofía de la naturaleza. En la patrística el pensamiento de Platón esta presente como un precursor del cristianismo y muchos de los elementos que tomaron provienen de la tradición platónica. Además el pensamiento patrístico influyó directamente en el pensamiento de Tomás de Aquino por lo que revisar la patrística es fundamental para comprender el pensamiento medieval.