De Hegel a Nietzsche: la quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX Karl Löwith

De Hegel a Nietzsche: la quiebra revolucionaria del pensamiento  en el siglo XIX

Karl Löwith

Katz Editores, 2008 - Philosophy - 501 pages

Escrita durante el exilio en Japón y publicada en 1939, 'De Hegel a Nietzsche' ha sido considerada un clásico y juzgada, con razón, como la obra más importante sobre la filosofía y la historia intelectual del siglo XIX. En ella, Karl Löwith comienza con un examen de las relaciones entre Hegel y Goethe para, a continuación, discutir de qué manera los discípulos de Hegel -y particularmente Marx y Kierkegaard- interpretaron, o reinterpretaron, el pensamiento del maestro. Al señalar a Marx y a Kierkegaard como los precursores del "decisionismo" -con el cual la filosofía legitimaba sus incursiones en el mundo histórico-, Löwith se propone la tarea de desacreditar al historicismo en tanto responsable del nihilismo filosófico y del decisionismo político. 

Y al orientar su pensamiento hacia la "despotenciación de la conciencia histórica", rehabilita teóricamente la dimensión reprimida por el pensamiento historicista: la naturaleza.

De Hegel a Nietzsche tiene, entonces, la peculiaridad de ser un estudio histórico pensado como una respuesta a la identificación de mundo e historia; un intento de contrarrestar los efectos de la conciencia histórica utilizando sus propias armas. Löwith asume ese proyecto paradójico desde la certeza de que, una vez eliminado el presupuesto de la divinidad del cosmos, ya no es posible un retorno a la actitud contemplativa. 

"El gran libro de Karl Löwith"

Alasdair MacIntyre, The New York Review of Books, septiembre de 1964

Karl Löwith Munich, Alemania, 1897 - Heidelberg, Alemania, 1973

Alumno de Edmund Husserl y de Martin Heidegger, Löwith abandonó Alemania en 1936 a causa de su origen judío. Vivió durante algunos años en Japón, donde resultó fascinado por la relación de la filosofía zen con una nada no originada en el nihilismo. En 1941 se trasladó a los Estados Unidos, y regresó luego a Alemania, donde enseñó en la Universidad de Heidelberg. Löwith considera el desarrollo del pensamiento europeo como un proceso de secularización de la visión teológico-bíblica de la historia, caracterizada a su vez por la esperanza de un "futuro escatológico". Para distanciarse de la violencia del 'logos' occidental, Löwith se orienta a una naturaleza no considerada como historia, destino ni creación, y en la que la muerte es un componente ante el cual el sujeto no encuentra su autenticidad.

Advertencia a la última edición alemana

Prólogo a la primera edición alemana

Prólogo a la segunda edición alemana

PRIMERA PARTE: ESTUDIOS SOBRE LA HISTORIA DEL ESPÍRITU ALEMÁN

 EN EL SIGLO XIX

Introducción: Goethe y Hegel

1. La intuición goetheana del fenómeno originario y el concepto hegeliano de lo absoluto

a) La comunidad del principio

b) La diferencia de la interpretación

2. Rosa y cruz

a) Goethe rechaza el vínculo hegeliano entre la razón y la cruz

b) El vínculo goetheano de la humanidad con la cruz

c) El sentido luterano de la rosa y de la cruz

d) El "protestantismo" de Hegel y de Goethe

e) El paganismo cristiano de Goethe y el cristianismo filosófico de Hegel

f) El fin del mundo consumado por Goethe y Hegel

El origen del acontecer espiritual de la época a partir de la filosofía hegeliana de la historia del espíritu

I. El sentido histórico-final de la consumación de la historia hegeliana del mundo y del espíritu

1. La construcción histórico-final de la historia del mundo

2. La construcción histórico-final de las formas absolutas del espíritu

a) Arte y religión

b) Filosofía

3. La reconciliación hegeliana de la filosofía con el Estado y con la religión cristiana

II. Viejos hegelianos, jóvenes hegelianos y neohegelianos

1. La conservación de la filosofía de Hegel a través de los viejos hegelianos

2. La subversión de la filosofía hegeliana cumplida por los jóvenes hegelianos

a) L. Feuerbach (1804-1872)

b) A. Ruge (1802-1880)

c) K. Marx (1818-1883)

d) M. Stirner (1806-1856)

e) B. Bauer (1809-1882)

f) S. Kierkegaard (1813-1855)

g) El vínculo de Schelling con los jóvenes hegelianos

3. La renovación de la filosofía hegeliana cumplida por los neohegelianos

III. La disolución de las mediaciones de Hegel cumplida por las decisiones de Marx y de Kierkegaard

1. La crítica general al concepto hegeliano de realidad

2. Las diferenciaciones críticas de Marx y Kierkegaard

a) Marx

b) Kierkegaard

3. La crítica del mundo capitalista y de la cristiandad mundanizada

a) Marx

b) Kierkegaard

4. El origen de la reconciliación hegeliana a partir de la escisión

De la filosofía del tiempo histórico a la exigencia de eternidad

IV. Nietzsche considerado como filósofo de nuestro tiempo y de la eternidad

1. El juicio de Nietzsche acerca de Goethe y Hegel

2. La relación de Nietzsche con el hegelianismo de la década de 1840

3. La tentativa de Nietzsche por superar el nihilismo

V. El espíritu del tiempo y la pregunta por la eternidad

1. La transformación del espíritu de los tiempos en el espíritu del tiempo

2. El tiempo y la historia en Hegel y Goethe

a) El presente como eternidad

b) La filosofía hegeliana de la historia y la concepción goetheana del acontecer del mundo

SEGUNDA PARTE: ESTUDIOS SOBRE LA HISTORIA DEL MUNDO CRISTIANO-BURGUÉS

I. El problema de la sociedad burguesa

1. Rousseau: 'Bourgeois' y 'citoyen'

2. Hegel. La sociedad burguesa y el Estado absoluto

3. Marx: Burguesía y proletariado

4. Stirner: El Yo único como punto de indiferencia entre el burgués y el proletariado

5. Kierkegaard: La subjetividad cristiano-burguesa

6. Donoso Cortés y Proudhon: La dictadura cristiana desde arriba y el nuevo orden ateo de la sociedad desde abajo

7. A. de Tocqueville. La evolución de la democracia burguesa hacia el despotismo democrático

8. G. Sorel: La democracia antiburguesa de la clase trabajadora

9. Nietzsche: El hombre gregario y el animal conductor

II. El problema del trabajo

1. Hegel: El trabajo como la autodeterminación en la formación del mundo

2. C. Rössler y A. Ruge: El trabajo entendido como apropiación del mundo y liberación del hombre

3. Marx: El trabajo entendido como autoalienación del hombre en un mundo que no es el suyo

a) La crítica del concepto abstracto del trabajo propia de la economía política clásica

b) La crítica del concepto abstracto del trabajo contenida en la filosofía hegeliana

4. Kierkegaard: El significado del trabajo para el proceso de subjetivización

5. Nietzsche: El trabajo entendido como disolución del recogimiento y de la contemplación

III. El problema de la cultura

1. El humanismo político de Hegel

2. Los jóvenes hegelianos

a) La politización de la cultura estética cumplida por Ruge

b) La reducción de la cultura humanista y realista a la autorrevelación del individuo cumplida por Stirner

c) La crítica de Bauer a la participación en una retórica de lo universal

3. J. Burckhardt y el siglo de la cultura. G. Flaubert y las contradicciones del saber

4. La crítica de Nietzsche a la cultura del pasado y del presente

IV. El problema de la humanidad

1. Hegel: El espíritu absoluto entendido como esencia universal del hombre

2. Feuerbach: El hombre corpóreo entendido como suprema esencia del hombre

3. Marx: El proletariado entendido como posibilidad del hombre genérico

4. Stirner: El Yo único como propietario del hombre

5. Kierkegaard: El Sí-mismo singular entendido como la humanidad absoluta

6. Nietzsche: El superhombre entendido como superación del hombre

V. El problema de la cristiandad

1. La superación hegeliana de la religión por la filosofía

2. El cristianismo reducido al mito por Strauss

3. La reducción de la religión cristiana a la esencia natural del hombre cumplida por Feuerbach

4. La humanidad como sustituto de la religión en Ruge

5. La destrucción de la teología y del cristianismo en Bauer

6. La explicación del cristianismo como un mundo trastrocado en Marx

7. La destrucción sistemática de lo divino y de lo humano en Stirner

8. El concepto paradójico de la fe y el ataque a la cristiandad vigente en Kierkegaard

9. La crítica de Nietzsche a la moral y a la cultura cristianas

10. La crítica política del cristianismo eclesiástico en Lagarde

11. El análisis histórico del cristianismo originario y del cristianismo decadente cumplido por Overbeck

Indicaciones bibliográficas

Tabla cronológica

I Parte - IV. Nietzsche considerado como filósofo de nuestro tiempo y de la eternidad

Nunca llegamos tan lejos como cuando ya no sabemos hacia dónde vamos.

Goethe, Máxima 901

El camino que conduce de Hegel a Nietzsche se caracteriza por los nombres de la joven Alemania y de los jóvenes hegelianos, quienes le dieron eficacia histórica al sistema de Hegel, destruyéndolo como tal. Por otra parte, la importancia histórica de Nietzsche puede ser valorada por el hecho de que sólo ahora se comienza a reunir sus aforismos, en apariencia desconectados, según un plan de construcción sistemática.

En los dos casos, la influencia de ambos no se limitó a la filosofía como tal, sino que penetró el todo de la vida espiritual y política. Hegel fue para su época lo que Nietzsche es hoy para la nuestra: una consigna que, por eso mismo, no se toma ni se sigue al pie de la letra.

La mayor parte de las veces, el puesto histórico de Nietzsche se establece con relación a Schopenhauer y Wagner, sin tener en cuenta la diversidad de la situación histórica que media entre ambos. El juicio estimativo, de carácter moralista, y la concepción ahistórica del mundo de Schopenhauer todavía estaban arraigados en el 'Ancien régime', mientras que el 'pathos' literario de Wagner procedía del hegelianismo revolucionario típico de la década de 1840. 

Según esto, es preciso diferenciar la influencia que uno y otro ejercieron sobre Nietzsche. De las ideas de Schopenhauer se incorporó positivamente a la filosofía nietzscheana la concepción filosófico-natural del eterno retorno de un Mismo esencial, repetido dentro del cambio aparente del mundo histórico. 

Por el contrario, los planes reformistas de Wagner actuaron en Nietzsche sobre su voluntad de atenerse a lo temporal, es decir, de volverse al futuro. Pero Nietzsche no sólo se aproximó a la crítica revolucionaria de los hegelianos de izquierda a través de la relación de Wagner con Feuerbach, sino que toda su actividad literaria comenzó con un ataque a D. F. Strauss: de ese modo, y consecuentemente, llegaría al 'Anticristo'.

Cuando criticó el cristianismo, le salió al encuentro B. Bauer, cuyo análisis crítico de la religión dependía de la filosofía hegeliana misma. Y tampoco fue casual que el libro de Stirner apareciera en el año del nacimiento de Nietzsche, pues, históricamente considerado, ese hecho se presenta como necesario: por volver a empezar desde la nada, el ensayo de Nietzsche se relaciona con el intento análogo de Stirner. Nietzsche estuvo informado por G. Brandes acerca de Kierkegaard; sin embargo, era demasiado tarde para que pudieran conocerse.

De Marx, Nietzsche parece no haberse ocupado nunca. Sin embargo, su oposición constante a este último pensador se fundaba en el hecho de que Nietzsche, después de Marx y de Kierkegaard, era el único que se proponía, como tema de un análisis igualmente radical, la decadencia del mundo cristiano-burgués. La antítesis entre la doctrina del retorno y la "repetición" del cristianismo expuesta por Kierkegaard es convincente por sí misma: la conexión histórica entre la crítica de la cultura de Nietzsche y la crítica marxista del capitalismo, en cambio, es menos manifiesta, porque el propio carácter burgués de Nietzsche la oculta y porque prestó poca atención a las cuestiones sociales y económicas.

Entre los jóvenes hegelianos, en sentido amplio, debemos contar a Heine, cuya importancia Nietzsche estimaba en tan alto grado que no vacilaba en nombrarlo junto a Hegel y a él mismo. El abismo que separaba para siempre la filosofía anticristiana de Nietzsche de la teología filosófica de Hegel, y el "martillo" de Nietzsche de la "especulación" hegeliana, fue traspasado por los discípulos de Hegel mediante el puente de una serie coherente de rebeliones contra la tradición cristiana y la cultura burguesa. Hegel y Nietzsche están respectivamente en el comienzo y en el fin de dicho puente, y la cuestión consiste en saber si, más allá de Nietzsche, queda todavía algún camino transitable.

http://www.cazarabet.com/lalibreria/fichas27/lowith.htm

La utopía del libertarismo: Robert Nozick

La utopía del libertarismo

Filosofía política. Un análisis de la actualidad de “Anarquía, estado y utopía” del estadounidense Robert Nozick, a cuarenta años de su publicación.

La utopía del libertarismo

Robert Nozick

 El filósofo estadounidense Robert Nozick (1938-2002) publicó en 1974 un libro que se tornó clásico: Anarquía, estado y utopía . Nozick, en algún sentido, comprimió determinado espíritu individualista de la década del 70 en los Estados Unidos, a partir de la fundación de una filosofía propia del país: el libertarismo. Pensamiento que emanaba del diálogo de la tradición del anarquismo individualista del siglo XIX con el concepto de propiedad lockeano y la economía de la Escuela Austríaca. ¿Qué nos dice hoy a cuarenta años de su publicación?

Anarquía, estado y utopía es un libro complejo, fascinante, racional y radical, mucho más sutil de lo que se cree. En su desarrollo, Nozick omite a grandes filósofos como Thomas Hobbes y John Stuart Mill y se apoya en Kant y John Locke, al igual que en la tradición individualista libertaria (Lysander Spooner, Henry David Thoreau) y en los despliegues de Ludwig von Mises y Friedrich Hayek. El texto, además, vino a debatir abiertamente con Teoría de la justicia (1971) de John Rawls, un libro colosal que obligó a posicionarse en materia de filosofía política y moral, y restauró años de silencio en la filosofía práctica. La cuestión a polemizar será respecto del concepto de justicia distributiva. Sin embargo, la filosofía nozickiana no es tan desalmada como parece serlo: el joven Nozick adscribió en sus años mozos a la New Left (Herbert Marcuse, por ejemplo) y luego sus lecturas viraron producto del encuentro con Ayn Rand y Murray Rothbard. Todo ese tránsito es visible: en el pensamiento libertario de Nozick convive la sensibilidad socialista y la racionalidad liberal; él mismo señaló que las personas más interesantes que había conocido eran socialistas, pero no pensaba como ellos, sin embargo, los liberales, más rígidos y aburridos, pensaban cercano a sus ideas.

¿Qué idea capital vertebra Anarquía, estado y utopía ? Una: cualquier Estado mayor que aquel que proteja a sus contribuyentes viola los derechos personales. Por ende, toda redistribución es injusta e inmoral. El Estado de Nozick no es la consecuencia de contrato social alguno sino resultado de lo que llama orden espontáneo y mano invisible: esto es, agencias de protección privadas que surgen producto del encuentro de los individuos para proteger su propiedad. A la agencia de protección mayor y dominante, Nozick la termina convirtiendo en un Estado ultramínimo que será mínimo al proteger a los llamados “ freeriders ”, es decir, a los que están fuera y no pagan por sus servicios. El proteger a todos por igual hace devenir a esa agencia en un Estado que no surge producto de un contrato hipotético. La protección, dice Nozick, será por un tema de costos (es más rentable proteger a todos que subsanar pérdidas continuamente). De modo que el Estado mínimo nozickiano sólo tiene dos funciones: justicia (tribunales) y seguridad (policía y ejército). El resto de los servicios (educación, salud, etc.) quedará a criterio de los individuos en el marco comunitario voluntario o municipal.

La teoría del Estado mínimo sigue siendo anarquista y anti-contractualista. El debate con John Rawls será, en rigor, la discusión entre libertad e igualdad. Sin embargo, ambos parten del valor de la libertad en un primer lugar, con la diferencia de que la mirada rawlsiana, mediante el concepto de “velo de ignorancia”, apuntalará a los menos favorecidos para estar en condiciones de competir con los más aventajados. De todos modos, Nozick aceptará la redistribución en ciertos casos y allí hablará de principio de rectificación que corrija las inequidades, tal es el caso de las propiedades adquiridas producto de robos, fraudes o de modo ilícito (saqueos a pueblos originarios, por ejemplo). El tema estará centrado en los principios de adquisición.

Anarquía, estado y utopía está conformado por tres partes claramente delimitadas: en primer lugar, la teoría del Estado de Naturaleza, donde el filósofo justifica las restricciones morales de un Estado mayor que el mínimo; la segunda, donde debate abiertamente con Rawls en torno al eje de justicia distributiva y, por último, el marco para la utopía, que será el Estado mínimo. Quizá lo más sustancial y menos analizado sea precisamente el elemento fuertemente utópico de la filosofía nozickiana. El paraguas del Estado mínimo precisamente permite la gestación de comunidades voluntarias o de cierto municipalismo libertario donde las normas son elegidas por sus miembros, de allí que en este esquema sean posibles comunidades socialistas, hippies u organizaciones al estilo kibutz (donde “todo es de todos”). El Estado mínimo, en este sentido, sólo será el marco para lo verdaderamente central: las utopías voluntarias; allí se podrán ensayar formas hedonistas, libertinas, sin dinero, a base de trueque, naturistas, verdes, religiosas, etc. Las críticas al Estado mínimo (sólo proveedor de justicia y seguridad) que recibió Nozick no vieron con claridad que la salud o la educación en el marco comunitario pueden ser públicas si así lo deciden sus miembros.

La utopía del libertarismo tiene en Anarquía, estado y utopía un texto que a cuarenta años rebosa vigencia. Lejos de miradas anarcocapitalistas como las del teórico político Murray Rothbard (que criticó el texto), inaplicables completamente, la propuesta de Nozick no sólo es viable sino mucho más humana y progresista de lo que se cree. La defensa de la libertad individual a ultranza no implica el desprecio del otro, sino, por el contrario, el respeto como un fin en sí mismo.

https://www.clarin.com/ideas/robert-nozick-anarquia-estado-utopia_0_ryj-qlgjPQl.html

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