Adjunto información reciente sobre la obra de estos pensadores que considero básica para la reflexión sobre temas de actualidad: La constitución europea en el contexto de su subdesarrollo, que enfrenta el problema de la libertad, la identidad, la memoria, y la existencia frente al contexto el mercado. La teoría del mundo social en este contexto conflictivo. El problema de la igualdad. El modelo wittgensteniano y el rechazo de la tradición y su pensamiento.
Publican nuevo libro de Jürgen Habermas: Sobre la Constitución de Europa. Un ensayo.
A la luz de la crisis europea, el sello editorial Suhrkamp ha lanzado la más reciente obra del filósofo y sociólogo alemán Jürgen Habermas. Zur Verfassung Europas. Ein Essay (Sobre la Constitución de Europa.
Un ensayo) es una defensa del proyecto de Unión Europea donde el autor, además de explicitar sus aspiraciones teóricas en la conformación de un gobierno mundial, ofrece nuevas herramientas de reflexión sobre la transnacionalización de la democracia, situando el proceso de unificación dentro de un contexto de codificación a largo plazo y civilización del poder estatal. En este sentido, el autor exhorta a los políticos a detener la reforma del proyecto europeo a puerta cerrada como se ha hecho hasta ahora.
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| Jurgen Habermas |
Además del ensayo sobre la constitución europea, la publicación se complementa de otro texto titulado The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights (2010), así como tres escritos publicados por Jürgen Habermas desde el inicio de la actual crisis financiera.
Habermas ha sido reconocido con las más altas distinciones germanas, como son los premios Hegel (1974), Sigmund Freud (1976), Adorno (1980), Geschwister-Scholl (1985), Wilhelm-Leuschner (1985), Sonnig (1987), Karl Jaspers (1995), Theodor-Heuss (1999) y el de la paz Frankfurter Paulskirche (2001). Asimismo ha sido distinguido con el Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales (2003). Miembro de la Academia Alemana de la Lengua.
Es Doctor ‘honoris causa’, entre otras, de la New School for Social Research de Nueva York y de las universidades de Jerusalén, Buenos Aires, Hamburgo, Utrecht, Evanston, Atenas y Tel Aviv.
Habermas, en cuyas reflexiones se entremezcla el filósofo, el sociólogo, el comunicólogo, el psicólogo y el político, parte de una crítica del marxismo, pero no desde una posición ajena o alejada del pensamiento marxista -en Habermas no se ocultan las huellas del marxismo hegeliano y weberiano-, sino con una idea reconstructiva, regeneradora, restauradora de la racionalidad crítica. Concibe una comunidad de bienes sociales, de plena comunicación basada en el desarrollo de la cultura democrática, en la ética y el derecho. El marxismo, entiende Habermas, se había centrado en exceso en el plano material y económico, por lo que era necesario reconducirlo a través de la ética del discurso, mediante la acción comunicativa.
Es un exponente de lo que se ha dado en llamar la segunda generación del pensamiento crítico, nacido de la Escuela de Francfort, a la que Habermas apenas se acercó de la mano de Adorno. Sus debates polémicos en el seno del pensamiento germano no sólo le llevan a denunciar el ‘provincianismo’ y ‘elitismo’ de la tradición crítica, sino a abrir la reflexión al exterior, a hacer más permeable el pensamiento norteamericano y británico.
A través de la teoría de la acción comunicativa hace los trazados de una pragmática general y de una teoría universal de la sociedad. Busca reconstruir, mediante la expresión de los individuos, del lenguaje y la comunicación, un espacio de entendimiento y consenso, de aceptación y cooperación, como basamento de un nuevo pacto social. Su filosofía para la transformación social, por consiguiente de matriz sociológica, se apoya en la comunicación través de la filosofía del lenguaje. El lenguaje permite el conocimiento y la comprensión y se convierte así en el eje de la consciencia transformadora, de la innovación social. En el horizonte de la acción comunicativa resplandece una sociedad reflexiva y libre, que se une por el conocimiento y no por la imposición o el temor. Es la autonomía de la razón comunicativa. El triunfo del ágora. En el lenguaje, afirma Habermas, está la base de la democracia, porque permite una comunicación e interacción eficaz, equilibrada y libre.
Habermas en su análisis crítico de la ciencia distingue distintos planos en los que ésta se plasma, de modo que las ciencias empíricas se autosatisfacen en la lógica objetiva o en el plano técnico, mientras que en las ciencias sociales, mediante su lógica interpretativa, tienen un carácter liberador y de profundización en el progreso del ser humano.
Habermas advierte del valor ideológico y de discurso dominante que adquiere la ciencia y la técnica en la sociedad actual. Reflexión acerca de las consecuencias del positivismo científico, como resorte ideológico de la racionalidad del capitalismo avanzado. Una reducción del conocimiento al dominio técnico y, consecuentemente, una expulsión del conocimiento especulativo, de la razón reflexiva, como instrumentos propios de una etapa que se dice que ha sido superada.
La sociedad aparece descrita por dos planos superpuestos –el mundo de la vida y el sistema social-, cuyos perfiles están dibujados, respectivamente, por la racionalidad y la complejidad. La complejidad creciente del sistema social invade, condicióna y dirige el mundo de la vida, degradando sus atributos más significativos, como son la libertad, la identidad, la memoria, el sentido natural de la existencia. El sistema aparece descrito por el mercado y por el conjunto de instrumentos institucionales y estratégicos –en especial a través de los medios- que lo informan, con una fuerza envolvente que reduce el espacio público, la esfera cívica de la innovación, el margen de expresión de la cultura democrática.
Habermas se pregunta si es posible plasmar un sistema social en el que las inquietudes de la opinión pública, sus anhelos y proyectos, tengan una traslación al plano de la acción política, a la gestión. Esto es, si es posible superar la regulación administrativa de la democracia por una democracia autoconstructiva, guiada por la interacción comunicativa de los individuos que la integran.
Especial importancia tiene la posición de Habermas en la ‘cuestión de la modernidad’, que no queda resuelta, a su entender, con la ruptura ideológica de la racionalidad o el desarme postmoderno. Postmodernismo que el pensador alemán sitúa en el plano de las ideologías conservadoras, donde priman las ilusiones que entierran la dialéctica de la historia sin que aún, en la realidad social, se sinteticen los valores de la emancipación y del consenso o se alcance una comunidad de comunicación libre –‘comunidad ideal de comunicación’-, un espacio ético o un ‘mundo de la vida’ descrito por valores compartidos. La modernidad, como escenario meta o de superación de las contradicciones que marcan la historia, está lejos de alcanzar su efecto emancipador, al tiempo que el capitalismo avanzado oculta sus contradicciones con simulaciones de la realidad y liberaciones virtuales que hacen palidecer la observación crítica del tiempo presente.
Habermas ha sido reconocido con las más altas distinciones germanas, como son los premios Hegel (1974), Sigmund Freud (1976), Adorno (1980), Geschwister-Scholl (1985), Wilhelm-Leuschner (1985), Sonnig (1987), Karl Jaspers (1995), Theodor-Heuss (1999) y el de la paz Frankfurter Paulskirche (2001). Asimismo ha sido distinguido con el Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales (2003). Miembro de la Academia Alemana de la Lengua.
Es Doctor ‘honoris causa’, entre otras, de la New School for Social Research de Nueva York y de las universidades de Jerusalén, Buenos Aires, Hamburgo, Utrecht, Evanston, Atenas y Tel Aviv.
Habermas, en cuyas reflexiones se entremezcla el filósofo, el sociólogo, el comunicólogo, el psicólogo y el político, parte de una crítica del marxismo, pero no desde una posición ajena o alejada del pensamiento marxista -en Habermas no se ocultan las huellas del marxismo hegeliano y weberiano-, sino con una idea reconstructiva, regeneradora, restauradora de la racionalidad crítica. Concibe una comunidad de bienes sociales, de plena comunicación basada en el desarrollo de la cultura democrática, en la ética y el derecho. El marxismo, entiende Habermas, se había centrado en exceso en el plano material y económico, por lo que era necesario reconducirlo a través de la ética del discurso, mediante la acción comunicativa.
Es un exponente de lo que se ha dado en llamar la segunda generación del pensamiento crítico, nacido de la Escuela de Francfort, a la que Habermas apenas se acercó de la mano de Adorno. Sus debates polémicos en el seno del pensamiento germano no sólo le llevan a denunciar el ‘provincianismo’ y ‘elitismo’ de la tradición crítica, sino a abrir la reflexión al exterior, a hacer más permeable el pensamiento norteamericano y británico.
A través de la teoría de la acción comunicativa hace los trazados de una pragmática general y de una teoría universal de la sociedad. Busca reconstruir, mediante la expresión de los individuos, del lenguaje y la comunicación, un espacio de entendimiento y consenso, de aceptación y cooperación, como basamento de un nuevo pacto social. Su filosofía para la transformación social, por consiguiente de matriz sociológica, se apoya en la comunicación través de la filosofía del lenguaje. El lenguaje permite el conocimiento y la comprensión y se convierte así en el eje de la consciencia transformadora, de la innovación social. En el horizonte de la acción comunicativa resplandece una sociedad reflexiva y libre, que se une por el conocimiento y no por la imposición o el temor. Es la autonomía de la razón comunicativa. El triunfo del ágora. En el lenguaje, afirma Habermas, está la base de la democracia, porque permite una comunicación e interacción eficaz, equilibrada y libre.
Habermas en su análisis crítico de la ciencia distingue distintos planos en los que ésta se plasma, de modo que las ciencias empíricas se autosatisfacen en la lógica objetiva o en el plano técnico, mientras que en las ciencias sociales, mediante su lógica interpretativa, tienen un carácter liberador y de profundización en el progreso del ser humano.
Habermas advierte del valor ideológico y de discurso dominante que adquiere la ciencia y la técnica en la sociedad actual. Reflexión acerca de las consecuencias del positivismo científico, como resorte ideológico de la racionalidad del capitalismo avanzado. Una reducción del conocimiento al dominio técnico y, consecuentemente, una expulsión del conocimiento especulativo, de la razón reflexiva, como instrumentos propios de una etapa que se dice que ha sido superada.
La sociedad aparece descrita por dos planos superpuestos –el mundo de la vida y el sistema social-, cuyos perfiles están dibujados, respectivamente, por la racionalidad y la complejidad. La complejidad creciente del sistema social invade, condicióna y dirige el mundo de la vida, degradando sus atributos más significativos, como son la libertad, la identidad, la memoria, el sentido natural de la existencia. El sistema aparece descrito por el mercado y por el conjunto de instrumentos institucionales y estratégicos –en especial a través de los medios- que lo informan, con una fuerza envolvente que reduce el espacio público, la esfera cívica de la innovación, el margen de expresión de la cultura democrática.
Habermas se pregunta si es posible plasmar un sistema social en el que las inquietudes de la opinión pública, sus anhelos y proyectos, tengan una traslación al plano de la acción política, a la gestión. Esto es, si es posible superar la regulación administrativa de la democracia por una democracia autoconstructiva, guiada por la interacción comunicativa de los individuos que la integran.
Especial importancia tiene la posición de Habermas en la ‘cuestión de la modernidad’, que no queda resuelta, a su entender, con la ruptura ideológica de la racionalidad o el desarme postmoderno. Postmodernismo que el pensador alemán sitúa en el plano de las ideologías conservadoras, donde priman las ilusiones que entierran la dialéctica de la historia sin que aún, en la realidad social, se sinteticen los valores de la emancipación y del consenso o se alcance una comunidad de comunicación libre –‘comunidad ideal de comunicación’-, un espacio ético o un ‘mundo de la vida’ descrito por valores compartidos. La modernidad, como escenario meta o de superación de las contradicciones que marcan la historia, está lejos de alcanzar su efecto emancipador, al tiempo que el capitalismo avanzado oculta sus contradicciones con simulaciones de la realidad y liberaciones virtuales que hacen palidecer la observación crítica del tiempo presente.
Pierre Bourdieu, el sociólogo que escribía con luz
En Madrid se esta realizando una muestra fotográfica de alguien que no ha destacado precisamente como fotógrafo ya es noticia per se.
Dice una romántica teoría que las fotografías auténticamente buenas son las que le tocan a uno el alma, y no necesariamente las que ofrecen nitidez y color a raudales. Y Pierre Bourdieu era el ejemplo extremo de esta teoría: no sabía medir ni enfocar, no le gustaba revelar y apenas entendía su cámara fotográfica.
Dice una romántica teoría que las fotografías auténticamente buenas son las que le tocan a uno el alma, y no necesariamente las que ofrecen nitidez y color a raudales. Y Pierre Bourdieu era el ejemplo extremo de esta teoría: no sabía medir ni enfocar, no le gustaba revelar y apenas entendía su cámara fotográfica.
Bourdieu no era fotógrafo. O mejor dicho: era fotógrafo, pero malo. No cuidaba sus instantáneas como haría cualquier reportero; sin importarle encuadres, exposiciones o sensibilidad, retrataba a la gente, la sociedad, la vida… y luego se pasaba horas examinando el material resultante para sus investigaciones como sociólogo.
No es la fotografía de un artista. Bourdieu hace un trabajo político y social del que la imagen fija forma parte. La fotografía no es el centro de su trabajo, sino un apéndice más. Perfectamente prescindible, pero altamente enriquecedor para el todo.
En su juventud Bourdieu trabajaba como profesor en Argelia y presenció los últimos coletazos de una guerra que acabaría con el país independizado de Francia.
Pero a diferencia de los cronistas gráficos de la época, Bourdieu no buscó el morbo de la muerte ni la crudeza de la guerra; como buen sociólogo, retrató a una población civil que luchaba contra el capitalismo, renunciaba a sus raíces y abandonaba el campo para instalarse en los núcleos urbanos. No en vano, el lema de Bourdieu fue: "Ver para hacer ver, comprender para hacer comprender."
Racismo de clase
Antes de fallecer en 2002, el autor reflexionaba así sobre su trabajo: "En algunos casos, yo hacía las fotografías para poder recordar, para poder describir después. En otros casos, era una forma de mirar. Hay una sociología espontánea de la pequeña burguesía que ridiculiza a los que se van a hacer turismo con la cámara colgada al hombro y que terminan por no mirar los paisajes que fotografían. Siempre he pensado que se trata de racismo de clase."
Bourdieu también tuvo tiempo para criticar a los fotógrafos profesionales. Haciendo gala de su lado más social, el investigador se cuestionaba cómo era posible que los reporteros retratasen a la gente sin interesarse por su vida ni por sus circunstancias, trabajando "sin otro modelo que la categoría de lo pintoresco: tejedores en su oficio, mujeres volviendo de la fuente…"
Claude Lévi-Strauss
La fama de Lévi-Strauss comenzó con su libro Tristes trópicos (un mundo en decadencia, 1961). En este y en su influyente libro siguiente, El pensamiento salvaje (1966), expresó su convicción de que, en su potencial, todos los hombres son iguales intelectualmente.Ver reseña en urbanoperu
Tristes Trópicos
Pierre Bourdieu
"Nada es más sorprendente para aquellos que consideran que los asuntos humanos con mirada filosófica que ver la facilidad con la que se rige la mayoría (la mayoría) por la minoría (los pocos) y observar la implícita sumisión con la que el hombre revoca sus propios sentimientos y las pasiones de sus líderes. Cuando nos preguntamos por qué medios lo asombroso se hace, nos encontramos con que, como la fuerza está siempre del lado de los gobernados, los gobernantes no tienen nada más que el apoyo de la opinión. Por lo tanto, esta máxima se extiende a los gobiernos más despóticos y militares, así como al más libre y más popular. "(David Hume en Pierre Bourdieu, Bourdieu, Seuil, colección Liber, 1997, p. 213)
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| Pierre Bourdieu |
En ligne: Pierre Bourdieu, "méditations Wittgensteiniennes"
"Il y a une ontologie rampante dans les sciences sociales et, s'agissant de la combattre, le modèle des modèles c'est évidemment Wittgenstein. Il y a mille usages possibles de Wittgenstein, mais un des plus utiles pour les spécialistes des sciences sociales, qui sont sans arrêt affrontés à des réifications de concepts (la famille, la nation, etc.), ce devrait être une sorte de réflexe professionnel de les soumettre à une critique que l'on peut associer à Wittgenstein." Pierre Bourdieu, in Lire les sciences sociales. volume 3, 1994-1996, Hermes science, 2000. P.208
Pierre Bourdieu, en las ciencias sociales. Volumen 3, 1994-1996, Hermes Science, 2000. p.208
Martín Heidegger
La idea básica
La idea básica de Ser y tiempo es muy simple: el ser es el tiempo. Es decir, lo que significa para un ser humano que ha de existir temporalmente en el tramo comprendido entre el nacimiento y la muerte. El ser es el tiempo y el tiempo es finito, que llega a su fin con la muerte. Por lo tanto, si queremos entender lo que significa ser un auténtico ser humano, entonces es esencial que constantemente proyecto de nuestra vida en el horizonte de nuestra muerte, lo que Heidegger llama "ser para la muerte".
Para Heidegger, la cuestión de la existencia de Dios o no-existencia no tiene relevancia filosófica. El yo sólo puede llegar a ser lo que realmente es a través de la confrontación con la muerte, haciendo un significado de nuestra finitud. Si nuestro ser es finito, entonces ¿qué significa ser humano consiste en tener en cuenta esta finitud, de "llegar a ser lo que uno es", en palabras de Nietzsche que a Heidegger le gustaba citar. Esta idea de la finitud se profundiza en los conceptos de conciencia y de lo que él llama "la temporalidad extática".
Martin Heidegger (1889-1976) fue el filósofo más importante e influyente en la tradición continental en el siglo 20. Ser y tiempo, publicado por primera vez en 1927, fue su obra magna. No hay manera de entender lo que ocurrió en la filosofía continental después de Heidegger, sin llegar a un acuerdo con el Ser y el Tiempo. Además, a diferencia de muchos filósofos angloamericanos, Heidegger ha ejercido una gran influencia fuera de la filosofía, en áreas tan diversas como la arquitectura, el arte contemporáneo, la teoría social y política, la psicoterapia, la psiquiatría y la teología.
Sin embargo, debido a su compromiso político con el Nacional Socialismo en 1933, cuando asumió el cargo de Rector de la Universidad de Freiburg en el suroeste de Alemania, Heidegger continúa suscitando controversia en muchos contextos, a mi juicio por ignorancia y prejuicio.
De hecho, en mi opinión, la naturaleza y el alcance de la participación de Heidegger en el nacionalsocialismo sólo es filosóficamente pertinente una vez que se ha comenzado a entender y sentir el poder persuasivo de lo que ocurre en su obra escrita, especialmente en Ser y tiempo.
Una vez que se haya leído Ser y tiempo, entonces se puede comprender la naturaleza de la filosofía y sus riesgos y peligros al entrar en el ámbito político?
Sin embargo, debido a su compromiso político con el Nacional Socialismo en 1933, cuando asumió el cargo de Rector de la Universidad de Freiburg en el suroeste de Alemania, Heidegger continúa suscitando controversia en muchos contextos, a mi juicio por ignorancia y prejuicio.
De hecho, en mi opinión, la naturaleza y el alcance de la participación de Heidegger en el nacionalsocialismo sólo es filosóficamente pertinente una vez que se ha comenzado a entender y sentir el poder persuasivo de lo que ocurre en su obra escrita, especialmente en Ser y tiempo.
Una vez que se haya leído Ser y tiempo, entonces se puede comprender la naturaleza de la filosofía y sus riesgos y peligros al entrar en el ámbito político?
Ser y tiempo
Ser y Tiempo es una obra de considerable extensión (437 páginas en el original alemán) y la dificultad legendaria se debe al hecho de que Heidegger se propone la tarea de lo que él llama una "destrucción" de la tradición filosófica. La primera consecuencia es que Heidegger se niega a hacer uso de la terminología estándar de la filosofía moderna, con su discurso de la epistemología, la subjetividad, la representación, el conocimiento objetivo y el resto.
Heidegger tiene la audacia de volver a la mesa de dibujo e inventar un nuevo vocabulario filosófico. Por ejemplo, piensa que todas las concepciones del ser humano como sujeto, el yo, persona, conciencia o incluso una unidad mente-cerebro son rehenes de una tradición de pensamiento cuyos presupuestos no se han pensado suficientemente. Heidegger no es más que un pensador radical: un pensador que trata de excavar hasta las raíces de nuestra experiencia vivida del mundo en lugar de aceptar la autoridad de la tradición.
La preocupación de Heidegger por el ser humano es el Dasein, un término que puede ser traducido de diversos modos, pero que suele traducirse como "ser-ahí". La idea básica y muy simple, es que el ser humano no es, ante todo, un sujeto aislado, separado de un reino de los objetos que desea conocer. Somos más bien los seres que siempre están ya en el mundo, fuera y al lado de un mundo del que, en su mayor parte, no nos distinguimos.
Esto sucede también para muchos otros conceptos de Heidegger. A veces esto hace de Ser y tiempo, una lectura muy dura, que no es ayudada por el hecho de que Heidegger, más que ningún otro filósofo moderno, explota las posibilidades lingüísticas de su lengua materna, el alemán. Aunque Macquarrie y Robinson, en su edición 1962 Blackwell en Inglés, produjo uno de los clásicos de la traducción moderna filosófica, la lectura de El ser y el tiempo a veces puede sentirse como caminando por un lodo conceptual de estilo barroco y desconocido.
Ser y Tiempo es una obra de considerable extensión (437 páginas en el original alemán) y la dificultad legendaria se debe al hecho de que Heidegger se propone la tarea de lo que él llama una "destrucción" de la tradición filosófica. La primera consecuencia es que Heidegger se niega a hacer uso de la terminología estándar de la filosofía moderna, con su discurso de la epistemología, la subjetividad, la representación, el conocimiento objetivo y el resto.
Heidegger tiene la audacia de volver a la mesa de dibujo e inventar un nuevo vocabulario filosófico. Por ejemplo, piensa que todas las concepciones del ser humano como sujeto, el yo, persona, conciencia o incluso una unidad mente-cerebro son rehenes de una tradición de pensamiento cuyos presupuestos no se han pensado suficientemente. Heidegger no es más que un pensador radical: un pensador que trata de excavar hasta las raíces de nuestra experiencia vivida del mundo en lugar de aceptar la autoridad de la tradición.
La preocupación de Heidegger por el ser humano es el Dasein, un término que puede ser traducido de diversos modos, pero que suele traducirse como "ser-ahí". La idea básica y muy simple, es que el ser humano no es, ante todo, un sujeto aislado, separado de un reino de los objetos que desea conocer. Somos más bien los seres que siempre están ya en el mundo, fuera y al lado de un mundo del que, en su mayor parte, no nos distinguimos.
Esto sucede también para muchos otros conceptos de Heidegger. A veces esto hace de Ser y tiempo, una lectura muy dura, que no es ayudada por el hecho de que Heidegger, más que ningún otro filósofo moderno, explota las posibilidades lingüísticas de su lengua materna, el alemán. Aunque Macquarrie y Robinson, en su edición 1962 Blackwell en Inglés, produjo uno de los clásicos de la traducción moderna filosófica, la lectura de El ser y el tiempo a veces puede sentirse como caminando por un lodo conceptual de estilo barroco y desconocido.
La idea básica
La idea básica de Ser y tiempo es muy simple: el ser es el tiempo. Es decir, lo que significa para un ser humano que ha de existir temporalmente en el tramo comprendido entre el nacimiento y la muerte. El ser es el tiempo y el tiempo es finito, que llega a su fin con la muerte. Por lo tanto, si queremos entender lo que significa ser un auténtico ser humano, entonces es esencial que constantemente proyecto de nuestra vida en el horizonte de nuestra muerte, lo que Heidegger llama "ser para la muerte".
Para Heidegger, la cuestión de la existencia de Dios o no-existencia no tiene relevancia filosófica. El yo sólo puede llegar a ser lo que realmente es a través de la confrontación con la muerte, haciendo un significado de nuestra finitud. Si nuestro ser es finito, entonces ¿qué significa ser humano consiste en tener en cuenta esta finitud, de "llegar a ser lo que uno es", en palabras de Nietzsche que a Heidegger le gustaba citar. Esta idea de la finitud se profundiza en los conceptos de conciencia y de lo que él llama "la temporalidad extática".
Heidegger, Ser y tiempo
¿Triunfo de la ideología empática del Mit-sein o fracaso de la Sorge?
Filosofía contemporanea trata varias obras de Heidegger
Se ha escrito que con el fin de hacer filosofía en todo, primero hay que saber qué es la filosofía. Al igual que muchos otros filósofos, Martin Heidegger tiene una única respuesta a la pregunta "¿Qué es filosofía?" El trabajo que posteo examina los comentarios que Heidegger ha hecho de la naturaleza y del uso de la filosofía en forma sucinta y bien explicativa. El autor toma estos comentarios principalmente de tres de las obras de Heidegger, ¿Qué es la filosofía? 1, cuestiones básicas de Philosophy2, y el ser y el tiempo 3. En estas obras, Heidegger explica la forma correcta de llegar a una definición de la filosofía y los métodos y las actitudes con las que la filosofía debe proceder. El autor argumenta que en cada una de estas tres obras, Heidegger enseña que la filosofía se ocupa de hacer explícita nuestra pre-comprensión teórica del ser. Luego se refiere a la importancia del estado de ánimo filosófico, el asombro, (que también se describe como la ansiedad, la perplejidad y el asombro) para ayudar a hacer que este conocimiento sea explícito. También se refiere al valor que la filosofía tiene de una sociedad.
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| Derek Parfit |
Finalmente una referencia a la última obra de Derek Parfit On What Matters (Sobre lo que importa).
El interés real de Parfit es la lucha contra el subjetivismo y el nihilismo. Este libro es un trabajo importante en filosofía moral, que continua la argumentación de su primer libro Reasons and Persons, que constituye una de las referencias icónicas de la filosofía del siglo veinte.
2011: On What Matters, Oxford University Press.
El interés real de Parfit es la lucha contra el subjetivismo y el nihilismo. Este libro es un trabajo importante en filosofía moral, que continua la argumentación de su primer libro Reasons and Persons, que constituye una de las referencias icónicas de la filosofía del siglo veinte.
2011: On What Matters, Oxford University Press.
