El nihilismo

Nietzsche

(del latín nihil, nada) Término que empezó a ser utilizado por los románticos alemanes para referirse a las doctrinas que propugnan la ausencia de convicciones verdaderas y, especialmente, la ausencia de valores.

Pero este término adquiere su significado filosófico más importante en Nietzsche.

Para este autor el término nihilismo tiene dos significados distintos:

1) Por una parte, en sentido negativo, designa el largo proceso de decadencia de la cultura occidental que se inició con el socratismo y se prolongó con el platonismo y, especialmente, con la religión judeo-cristiana. Esta decadencia es fruto de una plena inversión de valores pues, desde Sócrates, se ha puesto la vida en función de la razón en lugar de poner la razón en función de la vida.

Este conceptualismo socrático-platónico se acentuó con el cristianismo, cuyos valores de sometimiento, de resignación y de culpabilidad, son el fruto del resentimiento contra todo lo vital. El fruto de todo ello ha sido la pérdida de sentido del devenir, la formación de una moral de esclavos y de una metafísica de verdugos, que tiene en los sacerdotes a sus oficiantes. En este sentido, el nihilismo es el cumplimiento de la esencia de la metafísica occidental decadente, y coincide con el movimiento histórico propio de la cultura occidental.

1) Lo que yo cuento aquí es la historia de las próximas dos centurias. Describo lo que vendrá, lo que no podrá menos que venir: el advenimiento del nihilismo. Esta historia puede ser contada ya ahora; pues opera en ella la necesidad misma. Este futuro habla ya a través de cien signos; este destino se anuncia por doquier; ya todos los oídos están aguzados, prontos a captar esta música del porvenir. Desde hace mucho toda nuestra cultura europea, presa de una tensión angustiosa que aumenta de década en década, se encamina a una catástrofe -inquieta, violenta y precipitada; cual río que ansía desembocar en el mar, ya no reflexiona, tiene miedo de reflexionar. [...]

23) ¿Qué significa el nihilismo? --Significa que se desvalorizan los más altos valores. Falta la meta; falta la respuesta al «¿por qué?».

24) El nihilismo radical es el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible si se trata de los más altos valores que se reconocen; amén de la conclusión de que no tenemos el menor derecho de suponer un «más allá» o un «en sí» de las cosas que sea «divino», moral verdadera.

Esta conclusión es consecuencia de la «voluntad de verdad» inculcada en el hombre; es decir, es consecuencia de la fe en la moral.

26) El nihilismo es un estado normal.

Puede ser síntoma de fuerza; el poder del espíritu puede haber acrecido a tal punto que le son inadecuadas las metas tradicionales («convicciones», artículos de fe) (-pues una fe expresa en general la dictadura de condiciones de existencia, la sumisión a la autoridad de las circunstancias bajo las cuales un ser prospera, crece y adquiere poder...); por otra parte, puede ser síntoma de fuerza insuficiente para fijarse en forma productiva una nueva meta, un nuevo por qué, una nueva fe.

Alcanza el nihilismo su máxima fuerza relativa como fuerza violenta de destrucción; como nihilismo activo. (...)

Su antítesis es el nihilismo cansado que ya no ataca y cuya modalidad más famosa es el budismo: nihilismo pasivo, síntoma de debilidad. La fuerza del espíritu puede estar cansada, agotada, así que los objetivos y los valores existentes son inadecuados y no se cree más en ellos; -de modo que se disuelve la síntesis de los valores y los objetivos (en la que se basa toda cultura fuerte) y los distintos valores luchan entre sí: desintegración; -de modo que todo lo que reconforta, cura, aquieta, aturde, pasa a primer plano bajo variado disfraz: religioso, moral, político, estético, etc. (...)

Queda por demostrar que este «¡En vano!» determina el carácter de nuestro actual nihilismo. La desconfianza que suscitan en nosotros nuestras valoraciones tradicionales se acrecienta hasta el extremo de llevarnos a sospechar que todos los «valores» sean cebos en que la farsa se prolonga, pero no se aproxima en absoluto a una solución. La duración, signada por un «en vano», sin meta ni fin, es lo que más abruma y anonada, máxime cuando uno comprende que es engañado, pero no puede impedir que se lo engañe.

Selección de La voluntad de poder, en «Obras Completas», vol. IV, Prestigio, Buenos Aires, p. 433-462. (Traducción de Pablo Simón).

2) Pero, por otra parte, el nihilismo tiene un sentido positivo encarnado en el método genealógico (ver texto ) nietzscheano que desenmascara los falsos valores y proclama que «Dios ha muerto», lo que significa que no hay propiamente un sentido, y que aquellos que habían sido considerados los valores supremos se desvaloran.

Se deja oír una nueva exigencia. Enunciémosla: necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de estos valores -y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de que aquéllos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfermedad, como malentendido; pero también la moral como causa, como medicina, como estímulo, como freno, como veneno), un conocimiento que hasta ahora ni ha existido ni tampoco se lo ha siquiera deseado. Se tomaba el valor de esos "valores" como algo dado, real y efectivo, situado más allá de toda duda; hasta ahora no se ha dudado ni vacilado lo más mínimo en considerar que el "bueno" era superior en valor a "el malvado", superior en valor en el sentido de ser favorable, útil, provechoso para el hombre como tal (incluido el futuro del hombre).

¿Qué ocurriría si la verdad fuera lo contrario? ¿Qué ocurriría si en el "bueno" hubiese también un síntoma de retroceso, y asimismo un peligro, una seducción, un veneno, un narcótico, y que por causa de esto el presente viviese tal vez a costa del futuro? ¿Viviese quizá de manera más cómoda, menos peligrosa, pero también con un estilo inferior, de modo más bajo?...

¿De tal manera que justamente la moral fuese culpable de que jamás se alcanzasen una potencialidad y una magnificencia sumas, en sí posibles, del tipo hombre? ¿De tal manera que justamente la moral fuese el peligro de los peligros? [...]

La genealogía de la moral. Traducción de A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid 1980, p.24.

Esto, no obstante, tiene un valor plenamente positivo, ya que entonces el nihilismo, entendido como la destrucción de los valores tradicionales, aparece como el estado de los espíritus fuertes que niegan activamente estos falsos valores, y prepara el camino para el advenimiento del transhombre. Así, pues, según Nietzsche, el nihilismo tiene dos aspectos: uno negativo, en cuanto que es la esencia de la tradición judeo-cristiano-platónica; y otro positivo, como acción negadora de los falsos valores y como reflexión sobre los motivos que han conducido a él.

El pensamiento contra revolucionario: El pensamiento político de Edmund Burke:

El pensamiento político de Edmund Burke:

El pensamiento contra revolucionario.

El pensamiento contra revolucionario es un pensamiento anterior a la Revolución Francesa, es anti-ilustrado y niega el laicismo y el racionalismo. Se acerca al pensamiento revolucionario en que es un movimiento amplio, pero ni uno ni otro realizan grandes aportes. Tiene la necesidad de afirmar la tradición por la historia y el derecho consuetudinario. Sus valores son el orden, la autoridad, la jerarquía y la estabilidad.

Hay dos vías de este pensamiento contrarrevolucionario, el conservador y el tradicionalista, también llamado reaccionario. Los conservadores, como Burke, admiten el cambio, pero condicionado, respetando el pasado y en un proceso lento y no violento, por eso se oponen a la revolución, que no respeta el pasado y es violento, rápido y radical. El tradicionalista siempre quiere volver al pasado, pero a un pasado imaginario.

Edmund Burke es un británico irlandés defensor de la Revolución Gloriosa de 1688, y perteneciente al sector liberal conservador de la facción Whig, los defensores del Parlamento frente a la Corona. 

Acepta los planteamientos de las Trece Colonias y su independencia, uno de los pocos británicos en hacerlo. Pero rechaza a los revolucionarios franceses, en respuesta a un argumento de Richard Price que defendía a la francesa porque era la continuadora de la británica de 1688, en sus “Reflexiones sobre la Revolución Francesa” de 1790, que consiguió cambiar de postura a la opinión pública británica. Para él, la Revolución Francesa es un producto del dogmatismo puro de la Ilustración, que hace tabla rasa del pasado y pretende una nueva sociedad en base a ideas abstractas y universales.

Frente a la francesa, la inglesa es una revolución constitucional y dinástica, por el signo de continuidad, respetando el pasado entre síntesis de tradiciones, prejuicios e instituciones de la comunidad británica por el paso de los siglos.

Burke tiene una visión providencialista, la historia es la marcha de Dios sobre la tierra, y si uno se pone en contra, como los ilustrados, la historia pasará por encima y retomará su camino. Frente a la Razón contrapone la divinidad, se distancia de la visión ilustrada de la naturaleza, no vale para todos, no es universal. El orden natural es lo que se ha engendrado a lo largo del tiempo, es el devenir histórico y el hombre no tiene que intervenir en el desarrollo de las cosas.

El desarrollo corresponde a las sociedades, no a los individuos; Burke rechaza el individualismo. El hombre se desarrolla cuando pertenece a la sociedad, y en ella cada uno ocupa un lugar determinado. La sociedad es un ente corporativo. El Estado viene del pasado, se reafirma en el presente y se eleva al futuro, como un contrato histórico que se eterniza en el tiempo y tiene autorización divina. Los derechos no son universales, son diferentes según la sociedad. Son derechos históricos, los que mejor se adecuan. Dignifica a los prejuicios, lo que no es la Razón, como elemento esencial del desarrollo de las sociedades, porque viene del desarrollo histórico y marca las diferencias frente a la universalización de la Razón.

La naturaleza actúa a lo largo del tiempo, de infinitud de años, superando las dificultades. El modelo social es orgánico, donde prima la sociedad frente al individuo. Burke se aleja del contractualismo y del individualismo. Lo que mueve a la sociedad son lo que él llama prejuicios. Los prejuicios son sentimientos, usos, tradiciones, que escapan a la interpretación racional, identifican a una sociedad, son su identidad y razón colectiva. No hay algo más natural que el prejuicio de nacimiento, el esfuerzo de los individuos para proteger las propiedades transmitidas. Con ese instinto se protege la propiedad, las libertades y la sociedad. Burke habla de libertades, en plural, como se hacía en el Antiguo Régimen. Son derechos adquiridos por las distintas generaciones, producto de la herencia, clave para justifican las diferencias y desigualdades sociales. Cada sociedad tiene un lugar asignado que naturalmente le corresponde, la naturaleza dice que son necesarias y que deben poseer una jerarquía.

Es necesario que haya un sector que gobierne, una aristocracia natural, que se fundamenta en la propiedad y en el talento. Uno ocupa el lugar que se va construyendo a lo largo del tiempo, así, ve que existe la movilidad social. La herencia vinculada y transmitida por los antepasados debe ser igualmente transmitida por nosotros mismos, de lo que se saca la constitución histórico-tradicional. No es producto de la Razón, se adecua a los pueblos, que se desarrolla en la construcción histórica. Está legitimada por el pasado, por la costumbre, por la persistencia, por la continuidad en el tiempo. 

Es mejor entonces todo sistema que derive de esto, que no cualquier régimen no ensayado, para oponerse a la nueva construcción de la Revolución.

El sistema no es inmutable, participan en ella todos, pero la historia significa también cambio, todo necesita cambiar, y los que no lo hagan están obligados a dejar de existir. Pero no hay que olvidar que hay que respetar el pasado, que hay que conservar. Burke proclama así que hay que “actualizar” respetando el pasado con nuevos elementos. La reforma, o conservar progresando, progresar conservando. Esto deriva en la existencia de dos fuerzas políticas para Burke; una que quiere conservar, y otra que quiere progresar, que son simbióticas.

Burke defiende la Revolución Gloriosa desde la óptica Whig. Para él, prima el Parlamento sobre la Corona. Deben tener independencia de criterios, moral e intelectual, respecto a los electores. Pueden atender a sus exigencias, pero no pueden ser considerados mandatos. La soberanía que él ve es representativa, como también opina Sieyès. Los electores y los representantes tienen que tener condiciones dignas, como propiedad y educación, y los partidos políticos son elementos indispensables. Burke ve al partido como un cuerpo de hombres unidos con sus esfuerzos conjuntos para promover el interés nacional en base a un principio particular en el que están de acuerdo.

Burke defiende el modelo parlamentario, como el británico. Los Gobiernos deben gozar de la confianza de la cámara de los comunes, basado en la mayoría de un partido. La estabilidad viene de que los parlamentarios dirijan los partidos, y el Gobierno debe tener el poder de disolución de la cámara.

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Ce que penser veut dire de Alain de Benoist

Ce que penser veut dire

de Alain de Benoist

 IL Y A 2 SEMAINES, LE MARDI 16 MAI 2017
Aristide Leucate
Docteur en droit, journaliste et essayiste

À la question, maintes fois posée, des dix livres que l’on emporterait avec soi sur une île déserte, l’honnête homme de la société mécontemporaine postmoderne pourrait assurément répondre Ce que penser veut dire, dernier opus du philosophe Alain de Benoist qui, en quelque 370 pages, dresse un incontournable panorama des auteurs et des idées qu’il convient de connaître pour décrypter le monde actuel, dont la perception est inévitablement brouillée par ses artéfacts les plus diaboliques que sont l’omni-écran (télévision et Internet) et le turbo-consumérisme – soit la sidération permanente conjuguée à l’hédonisme frivole et insatiable.

À vrai dire, cet ouvrage serait chaudement à recommander à tout étudiant en droit ou en sciences politiques (auxquels l’on suggérera, du même auteur, son encyclopédique Vu de droite [à l’intitulé, nonobstant, incroyablement vieilli] comme ses substantielles Critiques – Théoriques). L’exposé y est d’une remarquable clarté didactique, impeccablement servi par un style altier, élégant et concis. Un véritable manuel d’histoire des idées, un formidable viatique intellectuel promis à devenir un grand classique.

Débutant par Jean-Jacques Rousseau, le livre se termine par Jean-Claude Michéa. D’aucuns pourraient objecter que la pensée philosophique et politique n’est pas tout entière contenue dans ce court segment de plus de deux cents ans. Mais, à bien lire chacun des 29 chapitres composant l’essai, on sera amené à avancer l’hypothèse suivante. Fors les affinités littéraires, les prédilections intellectuelles et centres d’intérêt légitimes et bien naturels de l’auteur, peut-on conjecturer que celui-ci s’est vraisemblablement borné au recensement et à l’actualisation des grandes idées et des systèmes idéologiques majeurs qui structurent la pensée européenne depuis les Lumières.

Si la philosophie antique ou chrétienne n’est évidemment jamais absente de la trame intellectuelle ou des présupposés axiologiques des penseurs ici sélectionnés, il est indéniable, par exemple, que la découverte de l’inconscient par Sigmund Freud, celle du critère du politique par Carl Schmitt ou de son essence par Julien Freund, la genèse du droit par Michel Villey, la théorisation du syndicalisme révolutionnaire par Georges Sorel, la mise en exergue du « complexe d’Orphée » par Jean-Claude Michéa ou la révolution éthologique de Konrad Lorenz apparaissent comme autant d’explorations pionnières de l’esprit en vue de surmonter les « obstacles épistémologiques », pour reprendre une expression chère à Gaston Bachelard.

Bien loin d’être une terne et aride description des thèses et doctrines de philosophes, d’écrivains ou de scientifiques, Ce que penser veut dire témoigne d’une réelle proximité, sinon d’une pudique complicité de son biographe avec ces derniers. Ainsi Benoist, livre-t-il, pour le plus grand bonheur du chercheur, cette réflexion quasi aphoristique que Lorenz lui aurait confiée, alors qu’il lui rendait visite « dans sa maison d’Altenberg, près de Vienne » : « Si vous dites que l’homme est un animal, vous avez raison, mais si vous dites que l’homme n’est qu’un animal, vous avez tort. »

Bref, le lecteur est exquisément invité à cheminer avec Raymond Abellio, Leo Strauss, Denis de Rougemont, Ernst Jünger, Montherlant, Rousseau, Koestler, Goethe, Péguy, Jung, Marx, Jacqueline de Romilly, Hannah Arendt, Heidegger, Nietzsche, Jules Monnerot, Gustave le Bon, Jean Cau, Jean Baudrillard, Emmanuel Berl, les romantiques allemands.

Il est fortement incité à se perdre allègrement dans ces pages denses mais nullement obscures, instructives sans être aucunement pédantes, mais ô combien aériennes. Au faîte de la pensée, l’air y est censément plus pur. Grâce à Alain de Benoist, l’on sait depuis longtemps qu’il n’y a pas qu’en lisant L’Action française que l’on peut faire une cure d’altitude mentale…

http://www.bvoltaire.fr/livre-penser-veut-dire-dalain-de-benoist/

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