¿Qué es el libertarianismo?

¿Qué es el libertarianismo?*
por Martin Masse
     

¿En qué creen los libertarios? En pocas palabras, creen que la libertad individual es el valor fundamental que debe subyacer a todas las relaciones sociales, intercambios económicos y al sistema político. Creen que la cooperación voluntaria entre individuos en un mercado libre siempre es preferible a la coerción ejercida por el Estado. Creen que el rol del Estado no es perseguir fines en nombre de la comunidad – tales como distribuir la riqueza, "promover" la cultura, "apoyar" al sector agrícola, o "ayudar" a pequeñas empresas – sino el limitarse a si mismo a la protección de los derechos individuales y dejar que los ciudadanos persigan sus propios fines de un modo pacífico.

Los libertarios esencialmente predican la libertad en todos los campos, incluyendo el derecho a lo que uno quiera con su propio cuerpo mientras esto no infrinja la propiedad e igual libertad de otros. En este sentido, creen que la gente que quiere tomar drogas, ver pornografía, prostituirse o pagar por una prostituta, o comprometerse en cualquier clase de actividad sexual consensual, debería poder hacerlo sin ser importunada por la ley y asediada por la policía.

Sin embardo, como libertarios – esto es, tomando en cuenta sus preferencias personales – no abogan por un modo de vida libertino más que cualquier otro, y uno no debería confundir las dos palabras. Lo que ellos dicen es que a cada persona se le debe permitir elegir las creencias y el modo de vida que le es apropiada, ya sea ascetismo o libertinaje, moralismo religioso o relativismo moral. Los libertarios igualmente defenderán el derecho del libertino a vivir en el libertinaje tanto como el de los padres fundamentalistas religiosos a educar a sus hijos de acuerdo con sus muy estrictas creencias.

Los libertarios apoyan la igualdad formal de cada uno y de todos ante la ley, pero se preocupan poco sobre las desigualdades entre ricos y pobres, que son inevitables y que sólo pueden ser reducidas afectando la libertad personal y reduciendo la prosperidad general. Para ellos, el mejor modo de combatir la pobreza es garantizar un sistema de libre empresa y libre intercambio y permitir que las iniciativas de caridad privada vayan en rescate de los necesitados, las que son más efectivas y mejor justificadas moralmente que los programas estatales de transferencia de riqueza.

Los libertarios creen que el único modo de asegurar el mantenimiento de la libertad personal es garantizar la inviolabilidad de la propiedad privada y limitar lo más que se pueda el tamaño de gobierno y el espectro de sus intervenciones. No confían en el Estado – cuyos administradores proclaman actuar en el nombre de abstractos intereses colectivos – cuando se trata de proteger la libertad individual. Mientras de acuerdo a las ideologías colectivistas un orden social económico viable sólo puede ser impuesto y mantenido por el Estado, los académicos libertarios han mostrado por el contrario que es la acción descentralizada de individuos que persiguen sus propios fines en un mercado libre lo que hace posible crear y mantener este orden espontáneo, traer prosperidad y sostener la compleja civilización en la que vivimos.

Así, los libertarios rechazan el principal desarrollo político del siglo veinte, esto es, el sostenido crecimiento del tamaño del Estado y del rango de sus intervenciones en las vidas privadas de los ciudadanos (para tomar un ejemplo sorprendente, en 1926 los gastos públicos estatales equivalían a solo 15% del producto nacional bruto de Canadá, hoy es alrededor del 45%).

Libertarios vs. Conservadores

Dentro del marco político norteamericano del periodo posterior a la segunda guerra mundial los libertarios se aliaron con los conservadores en su lucha contra el comunismo y el socialismo. Por esto mucha gente tiende a confundir ambas filosofías y a ponerlas en el lado derecho del espectro político, siguiendo el confuso modelo de derecha vs. izquierda, que es ampliamente utilizado para categorizar ideologías políticas. Pero los libertarios se oponen a los conservadores en varios puntos, en particular en temas sociales (los conservadores frecuentemente tratan de imponer sus valores tradicionales sobre todos usando el poder coercitivo del Estado, por ejemplo cuando apoyan que las drogas y la prostitución sean ilegales o cuando abogan por la discriminación oficial contra homosexuales) y en temas relativos a la defensa y relaciones internacionales (los conservadores se inclinan apoyar el militarismo y las intervenciones imperialistas en el extranjero, mientras los libertarios abogan, cuando es posible, por el aislacionismo y la no intervención en conflictos externos).

De hecho los conservadores valoran la autoridad en sí misma no se oponen al poder estatal en base a principios, sólo lo hacen así cuando las metas estatales no son las mismas que las suyas. Por el contrario, los libertarios rechazan cualquier forma de intervención gubernamental. Muchos de ellos piensan que no se caracterizan como derechistas y que el espectro derecha-izquierda debería ser reemplazado por otra que colocaría a estatistas y autoritarios de izquierda y derecha en un lado y a los defensores de la libertad personal en el otro.

Así, los libertarios se oponen a las ideologías colectivistas de todo tipo, ya sean de izquierda o de derecha, que subrayan la primacía del grupo (nación, clase social, grupo sexual o étnico, comunidad religiosa o de lengua, etc.) cuyo propósito es reglamentar a los individuos en la prosecución de fines colectivos. No niegan la relevancia de estas identidades colectivas, pero proclaman que depende de cada individuo el determinar a que grupos desea pertenecer y contribuir, y no así del Estado y de las instituciones que derivan su poder del Estado que imponen sus propios objetivos de un modo burocrático y coercitivo.

Un Heredero del Liberalismo Clásico

A pesar de que permanece relativamente poco conocida y poco entendida hoy debido a la casi total sumisión de la vida intelectual occidental al pensamiento colectivista a lo largo del siglo veinte, la filosofía libertaria no es una rara filosofía marginal, propagada sólo por un pequeño grupo de utopistas desconectados de la realidad. Por el contrario, es heredero de la más importante escuela económica y política occidental de los últimos siglos, el liberalismo clásico, una filosofía elaborada por pensadores como John Locke y Adam Smith. Empezando en el siglo 17, son los liberales los que pelearon por una ampliacíon de las libertades políticas, económicas y sociales contra el poder de los monarcas y los privilegios de los aristócratas. Los principios liberales están en las raíces de la constitución americana, y uno puede decir que los Estados Unidos tanto como Gran Bretaña y Canadá fueron largamente gobernados de un modo liberal a través del siglo 19 hasta inicios del siglo 20.

Entonces, ¿por qué no usar la palabra liberal en vez de libertario? Porque éste termino, precisamente desde principios del siglo 19, tomo nuevos sentidos que no son nada compatibles con la defensa de la libertad individual. En Gran Bretaña y Canadá, supuestos partidos liberales de hecho sólo son un poco más moderados que los socialistas admitidos en sus inclinaciones a usar el poder estatal y en su falta de respeto por los derechos individuales. Peor aún, en los Estados Unidos, un liberal es un izquierdista que aboga por la distribución de la riqueza, alguien que apoya un gobierno grande que interfiere en todo las vidas de las gentes, que trata de resolver todos los problemas reales o imaginarios con impuestos y gastos, y que crea programas burocráticos para cada causa buena; en breve, el liberalismo de hoy apunta a crear un estado tiránico que no duda en entrampar la libertad individual en nombre de una utopía colectivista inalcanzable. Este tipo de liberalismo to tiene nada que ver con el liberalismo clásico.

Los libertarios de hoy están inspirados por los primeros periodos del progreso liberal pero, después de un siglo durante el cual las ideologías colectivistas y totalitarias han dominado, se dan cuenta que el liberalismo clásico no era fuerte o suficientemente fundamentado como para detener la marea alta del estatismo. Son más coherentes o, algunos podrían decir, radicales que los liberales tradicionales en su defensa de la libertad personal y la libertad de mercado y en su oposición al poder estatal.

Un Movimiento Pluralista

Como todos los movimientos filosóficos el libertarianismo es variado, contiene varias escuelas y subgrupos, y uno no encontrará una unanimidad en sus justificaciones teóricas, sus fines como en la estrategia que debería adoptarse para alcanzarlos. En Norteamérica a la mayoría de los que se llaman a sí mismos libertarios les gustaría ver que el Estado vuelva a pocas funciones esenciales, en particular defensa, relaciones exteriores, justicia, la protección de la propiedad privada, los derechos individuales, y algunas otras responsabilidades menores. Todas las funciones restantes deberían ser privatizadas. En el contexto de un Estado federal muy descentralizado, los libertarios aceptan sin embargo que las autoridades locales (Estados constituyentes, provincias, regiones o municipios) pueden intervenir en otros campos y ofrecer varios tipos de arreglos económicos y sociales, en tanto que los ciudadanos insatisfechos fácilmente pueden moverse a otras jurisdicciones.

Algunos libertarios de la escuela "anarcho-capitalista" abogan por la desaparición completa del Estado y la privatización inclusive de las funciones básicas anteriormente mencionadas. Esta meta puede parecer extrema o ridícula a primera vista, pero se basa en una argumentación teórica plausible. Por ejemplo es fácil imaginar que uno podría remplazar el Estado o los cuerpos de policía local (con la corrupción, los abusos de poder, la incompetencia y el favoritismo que usualmente los caracteriza, todo hecho frecuentemente con impunidad) con agencias de seguridad privada, que obtendrían ganancias sólo en la medida en la que realmente protejan a los ciudadanos y combatan a los verdaderos criminales. Los anarcho-capitalistas usan el mismo tipo de argumentos para apoyar la privatización del ejército y las cortes lo cual no dejaría nada que hacer para el Estado. Las empresas privadas proveerían todos los servicios que los individuos podrían necesitar en un mercado libre puro.

En un contexto donde el gasto público ahora alcanza a casi la mitad de todo lo que es producido y en el que los gobiernos continúan adoptando ley tras ley para incrementar su control sobre nuestras vidas, una meta libertaria más realista es simplemente el revertir esta tendencia y pelear por cualquier avance práctico de la libertad y cualquier reducción concreta de la tiranía estatal.

Los libertarios son los únicos predispuestos a entrar en ésta lucha sin comprometer sus creencias. El hecho es que el actual debate ideológico sigue dominado por los estatistas, a pesar de las superficiales controversias políticas que atraen la atención de los medios.

Por un lado los defensores socialistas e izquierdistas de un crecimiento ilimitado en el tamaño del gobierno son una mayoría fuerte entre los lobbies que se alimentan ante el público en y a través de las universidades y los medios. La mayor parte de lo que pasa por periodismo o investigación académica muestra una completa falta de entendimiento de las reglas básicas de la economía de mercado. En el "centro" aquellos que proclamas ser "realistas" admiten que el Estado no puede continuar incrementando el margen de impuestos y crecer indefinidamente, pero ellos simplemente predican una reducción de este crecimiento. El orden establecido de los negocios por su parte estaría satisfecho con algunos cortes menores aquí y allá y algunos de sus miembros cuestionan la estructura corporativista del Estado. Para aquellos que están en la derecha que son descritos como "neoconservadores" radicales su meta propuesta es llevarnos de vuelta a donde estábamos hace veinte o treinta años cuando la tasa de gastos estatales en relación al PIB era del 5 a 10% menor, lo cual seria un paso en la dirección correcta pero dificilmente suficiente.

Uno también tiene que admitir que las llamadas "revoluciones conservadoras" de los últimos veinte años en Gran Bretaña, Canadá y los Estados Unidos realmente no han producido mayor cambio, a pesar de que se implementaron algunas útiles reformas económicas y cortes en los impuestos. Algunos programas y leyes fueron abolidos y el Estado todavía ocupa un lugar dominante en la vida económica y social. Es justo temer que los programas burocráticos empiecen a crecer otra vez ahora que los déficits presupuestarios han sido eliminados y los gobiernos tienen ingresos excedentes para gastar.

Los libertarios son los únicos que demandan y trabajan por un cambio radical, una drástica reducción del tamaño y rol del Estado, los únicos que valoran la libertad individual sobre todas las cosas. Más y más gente se da cuenta que los libertarios constituyen la única alternativa. El movimiento libertario apenas existió en los sesentas y realmente despego en los Estados Unidos a inicios de los setentas. El Partido Libertario de los Estados Unidos, fundado en 1971, ahora es el tercero en importancia después de los Republicanos y los Demócratas. Allí donde las filosofías colectivistas y la economía keynesiana acostumbraban a dominar la vida académica, recientemente ha habido un renacimiento del interés por el liberalismo clásico y la economía de libre mercado en las universidades. Finalmente, hoy la filosofía libertaria puede ser encontrada en todo lado en la Internet y su influencia esta creciendo en todos los continentes. Así realistamente podemos esperar que un siglo después del eclipse del liberalismo clásico, su resurgimiento libertario una ves más llegara a ser una influyente doctrina y movimiento filosófico en el siglo veintiuno.

*Este artículo fue traducido por el Dr. Luis Tapia y editado en RETO (Revista Especializada de Análisis Político) en Marzo de 2001. RETO es publicada mensualmente en La Paz-Bolivia por el Grupo de Estudio de la Realidad Boliviana Chachapuma's (chachapumas@latinmail.com).

*Cet article a été traduit par le Dr. Luis Tapia et est paru dans le magazine RETO (Revista Especializada de Análisis Político) en mars 2001. RETO est publié mensuellement à La Paz en Bolivie par Grupo de Estudio de la Realidad Boliviana Chachapuma's (chachapumas@latinmail.com).

Fuente 

Referencias

• Locke, J., 1690, Two Treatises of Government, ed. by P. Laslett, New York: Cambridge University Press, 1960. Extract reprinted in Vallentyne and Steiner, 2000b.
• Narveson, J., 1988, The Libertarian Idea, Philadelphia: Temple University Press.
• Nozick, R., 1974, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books. Extract reprinted in Vallentyne and Steiner, 2000a.
• Libertarianism. Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Importantes publicaciones sobre libertarismo. Google Books

Libertarianism: Stanford Enciclopedia of Philosophy

Obra de Agustín de Hipona: Selección de información sobre su obra. CAYETANO ACUÑA VIGIL.

AGUSTIN DE HIPONA

Comparto información publicada en la WEB sobre la obra de Agustín de Hipona:

Información que considero de valor y que comparto con fines de estudio.

Stanford Encyclopedia of Philosophy

Saint Augustine

First published Fri Mar 24, 2000; substantive revision Fri Nov 12, 2010

Aurelius Augustinus [more commonly “St. Augustine of Hippo,” often simply “Augustine”] (354–430 C.E.):  rhetor, Christian Neo-Platonist, North African Bishop, Doctor of the Roman Catholic Church. One of the decisive developments in the western philosophical tradition was the eventually widespread merging of the Greek philosophical tradition and the Judeo-Christian religious and scriptural traditions. Augustine is one of the main figures through and by whom this merging was accomplished.

He is, as well, one of the towering figures of medieval philosophy whose authority and thought came to exert a pervasive and enduring influence well into the modern period (e.g. Descartes and especially Malebranche), and even up to the present day, especially among those sympathetic to the religious tradition which he helped to shape (e.g. Plantinga 1992; Adams 1999).

 But even for those who do not share this sympathy, there is much in Augustine's thought that is worthy of serious philosophical attention. Augustine is not only one of the major sources whereby classical philosophy in general and Neoplatonism, in particular, enter into the mainstream of early and subsequent medieval philosophy, but there are significant contributions of his own that emerge from his modification of that Greco-Roman inheritance, e.g., his subtle accounts of belief and authority, his account of knowledge and illumination, his emphasis upon the importance and centrality of the will, and his focus upon a new way of conceptualizing the phenomena of human history, just to cite a few of the more conspicuous examples.

1. Context

Only four of his seventy-five years were spent outside Northern Africa, and fifty-seven of the remaining seventy-one were in such relatively out-of-the-way places as Thagaste and Hippo Regius, both belonging to Roman provinces, neither notable for either cultural or commercial prominence. However, the few years Augustine spent away from Northern Africa exerted an incalculable influence upon his thought, and his geographical distance from the major intellectual and political capitals of the Later Roman Empire should not obscure the tremendous influence he came to exert even in his own lifetime.

Here, as elsewhere, one is confronted by a figure both strikingly liminal and, at times, intriguingly ambivalent. He was, as already noted, a long time resident and, eventually, Bishop in Northern Africa whose thought was transformed and redirected during the four brief years he spent in Rome and Milan, far away from the provincial context where he was born and died and spent almost all of the years in between; he was a man who tells us that he never thought of himself as not being in some sense a Christian [Confessions III.iv.8], yet he composed a spiritual autobiography containing one of the most celebrated conversion accounts in all of Christian literature; he was a classically trained rhetorician who used his skills to eloquently proclaim at length the superiority of Christian culture over Greco-Roman culture, and he also served as one of the central figures by whom the latter was transformed and transmitted to the former.

Perhaps most striking of all, Augustine bequeathed to the Latin West a voluminous body of work that contains at its chronological extremes two quite dissimilar portraits of the human condition. In the beginning, there is a largely Hellenistic portrait, one that is notable for the optimism that sufficiently rational and disciplined life can safely escape the ever-threatening circumstantial adversity that seems to surround us.

Nearer the end, however, there emerges a considerably grimmer portrait, one that emphasizes the impotence of the unaided human will, and the later Augustine presents a moral landscape populated largely by the massa damnata [De Civitate Dei XXI.12], the overwhelming majority who are justly predestined to eternal punishment by an omnipotent God, intermingled with a small minority whom God, with unmerited mercy, has predestined to be saved.

The sheer quantity of the writing that unites these two extremes, much of which survives, is truly staggering. There are well over 100 titles [listed at Fitzgerald 1999, pp. xxxv–il], many of which are themselves voluminous and composed over lengthy periods of time, not to mention over 200 letters [listed at Fitzgerald 1999, pp. 299–305] and close to 400 sermons [listed at Fitzgerald 1999, pp. 774–789]. 

It is arguably impossible to construct any moderate-sized and manageable list of his major philosophical works that would not occasion some controversy in terms of what is omitted, but surely any list would have to include 

Contra Academicos [Against the Academicians, 386–387 C.E.],

De Libero Arbitrio [On Free Choice of the Will, Book I, 387/9 C.E.; Books II & III, circa 391–395 C.E.],

De Magistro [On The Teacher, 389 C.E.],

Confessiones [Confessions, 397–401 C.E.], De Trinitate [On The Trinity, 399–422 C.E.],

De Genesi ad litteram [On The Literal Meaning of Genesis, 401–415 C.E.],

De Civitate Dei [On The City of God, 413–427C.E.], and

Retractationes [Reconsiderations, 426–427 C.E.].

http://plato.stanford.edu/entries/augustine/

La filosofía de Agustín de Hipona

(354 - 430)

Vida y obras

• 0. El contexto histórico, sociocultural y filosófico de Agustín de Hipona (354 a 430)
• 1. La Filosofía de Agustín d
• .

Publicado en WEBDIANOIA:

http://www.webdianoia.com/medieval/agustin/agustin_filo.htm

John Duns Scotus: Ceferino Gonzales

John Duns Scotus
Resumen de su obra

Aunque la filosofía, es una contemplación de los seres y no es un medio, para alcanzar algún fin práctico, sin embargo, ella nos es muy útil, porque nos hace más libres y más hombres, pues nos libra de la esclavitud de la técnica y nos conduce a la reflexión. Además la filosofía nos da amplitud de miras en esta época de cientificismos especializados, en cierto modo indispensables hoy, pero que nos pueden dejar una mirada miope y aún incompleta de la vida. Finalmente ésta nos prepara, para la lucha ideológica, suministrándonos el arma con que nos orientamos y podemos orientar a los demás.
S.E.M 

n.b. Empleo el nombre inglés y la referencia en latín como lo indica la Enciclopedia Stanford

VIDA Y OBRA 

Nacido en Duns (Lothian), ingreso en la orden de los franciscanos y estudió en las universidades de Oxford y París. Más tarde impartiría clases en ambos centros sobre los Cuatro libros de sentencias, el manual de teología básico escrito por el italiano Pedro Lombardo. En 1303 abandonó París por negarse a apoyar al rey de Francia, Felipe IV el Hermoso, en la disputa que éste mantenía con el papa Bonifacio VIII con motivo de la bula Unam sanctam (1302). Después de un breve exilio regresó a la capital francesa, donde enseñó hasta 1307. A finales de ese año fue enviado a Colonia, en cuya universidad profesó hasta su fallecimiento, ocurrido el 8 de noviembre de 1308.

Sus escritos más importantes son las dos colecciones de Comentarios sobre las Sentencias y los tratados Cuestiones quodlibetic, Cuestiones sobre metafísica y Sobre el principio primero. A causa de su intrincado pero hábil método de análisis, en concreto en su defensa de la doctrina de la Inmaculada Concepción (que el papa Pío IX definió como dogma de la Iglesia católica en 1854), se le conoce como Doctor Subtilis (Doctor Sutil).

PENSAMIENTO

Duns Scot analizó con precisión los conceptos de causalidad y posibilidad en un intento de establecer una prueba rigurosa de la existencia de Dios, el ser primero e infinito. No obstante, mantenía que para conocer la verdad en toda su amplitud y cumplir con el propio destino eterno, el individuo no debe limitarse a hacer uso de las intuiciones derivadas del conocimiento natural o de la filosofía, sino que también debe intentar conocer y aceptar la revelación divina. 

La revelación complementa y perfecciona el conocimiento natural y, en consecuencia, no puede haber contradicción entre ellos. Para Duns Scot, teología y filosofía son disciplinas distintas y separadas; sin embargo, se complementan, porque la teología recurre a la filosofía como una herramienta. En su opinión, el interés primordial de la teología es Dios, considerado desde el punto de vista de Su propia naturaleza, mientras que la filosofía sólo apela a Dios en la medida en que Él es la causa primera de las cosas. Al considerar la naturaleza de la teología como una ciencia, sin embargo, se apartó de forma clara de su precursor, santo Tomás de Aquino. 

Mientras éste definía la teología, primero y ante todo, como una disciplina especulativa, Duns Scot abordaba la teología como una ciencia práctica, interesada en cuestiones teóricas sólo en la medida en que éstas se plantean como fin el salvar almas a través de la revelación. 

Argumentó que mediante la fe una persona puede conocer con absoluta certeza que el alma es incorruptible e inmortal; la razón puede argumentar con verosimilitud la existencia de tales cualidades del alma, pero no puede probar que existan con exactitud.

Al igual que santo Tomás, Sscot fue un realista de la filosofía, pero se distinguía de éste en ciertas materias básicas. El principal punto de diferencia entre ellos está relacionado con sus ideas de la percepción. Duns Scot mantenía que una comprensión directa, intuitiva, de las cosas concretas se obtiene tanto a través del intelecto como de los sentidos. Aquino, por su parte, sostenía que el intelecto no conoce por sí mismo la singularidad de las cosas materiales sino sólo las naturalezas universales abstraídas a su vez de las percepciones.
 

Duns Scot afirmaba que los universales no tienen una existencia separada de la mente humana, sino que cada cosa separada o “singular” posee una naturaleza distinta hacia el exterior que comparte con otras cosas de la misma clase. Este hecho, pensaba, suministra el fundamento objetivo de nuestro conocimiento sobre las verdades esenciales. Siguiendo la tradición franciscana establecida por el teólogo italiano san Buenaventura, recalcó la primacía de la libertad humana y de los actos de amor sobre el intelecto. Evitaba una visión arbitraria o voluntarista de los actos de Dios, aunque advertía al mismo tiempo que la existencia actual de las cosas depende de una decisión libre tomada por Dios, y sostenía que las obligaciones morales dependen de la voluntad de Dios. Esa voluntad, enseñaba, es libre por completo y no estaba formada o determinada por motivos concretos. Dios ordena una acción no porque él vea que es buena, como afirmaba santo Tomás, sino que la hace buena al ordenarla.

Duns Scot fue uno de los más profundos y refinados teólogos y filósofos escolásticos de la edad media. Durante muchos siglos después de su muerte, sus seguidores, denominados escotistas, estuvieron en conflicto con los adeptos de santo Tomás, que eran llamados tomistas. En el siglo XX la influencia de la filosofía escotista es todavía intensa en el seno de la Iglesia católica. 

La Filosofía de Scot se caracteriza por expresar el carácter exterior de su filosofía: la tendencia de éste bretón de distinguir y subdistinguir, la insatisfacción analítica que busca la realidad en la enumeración completa de las alternativas posibles, el centro de su personalidad filosófica es la aspiración hacia una ciencia racional, necesaria y autónoma.

Scoto de tendencia Agustiniana según Etienne Gilson, se preocupo por hacer saber su alto ideal de la ciencia, como criterio para la discusión de los problemas filosóficos y teológicos de su tiempo, para determinar la parte que corresponde a la ciencia y la parte que corresponde a la fe, colocadas en el rango de una ciencia verdadera.

El pensamiento de John Scot debe reconocerse como original e independiente a la vez de Platón y de Aristóteles.

Historia de la Filosofía - Tomo II - Segunda época filosófica

La filosofía cristiana

§ 62 - JUAN DUNS ESCOTO

Juan Duns Escoto, no sin razón apellidado por sus contemporáneos y por la posteridad Doctor subtilis, nació, según unos, en la aldea de Duns en Escocia, según otros, en el condado de Nortumberland, y según Wading, su biógrafo, en Irlanda. Si hubiera de darse crédito a uno de los epitafios que se dedicaron a su memoria (1), estarían en lo cierto los que le hacen natural de Escocia.

Igual incertidumbre existe acerca del año de su nacimiento, que algunos suponen en 1274, otros en 1263, no faltando quien lo fija en 1247. Sea de esto lo que fuere, es cierto que Escoto profesó en la Orden de San Francisco, que enseñó en la Universidad de Oxford, reuniendo en torno de su cátedra sobre tres mil discípulos, los cuales llegaron hasta el número de treinta mil, según tradiciones más o menos legendarias y fabulosas, pero que prueban en todo caso su gran renombre y fama entre sus contemporáneos.

         

  No fueron menores su séquito y su fama en la Universidad de París, en la cual enseñó por los años de 1306-7, pasando de allí a Colonia por orden de los superiores, en cuya ciudad falleció, cuando contaba sólo treinta y cuatro años de edad según algunos, y según otros biógrafos, cuarenta y cinco o sesenta y tres respectivamente, con relación a la fecha adoptada por unos y otros para fijar su nacimiento.

La Filosofía de Escoto, contenida y representada principalmente en sus Comentarios sobre los libros De Anima y sobre los libros Metaphysicorum de Aristóteles, en sus Quodlibet y en sus Comentarios o Quaestiones subtilissimae, —según se dice en la edición de Amberes,— sobre las sentencias de Pedro Lombardo, se distingue por la sutileza en cuanto a la forma, y por la tendencia crítica en cuanto al fondo. Bajo la pluma del Doctor Sutil las cuestiones se desvanecen, por decirlo así, ante los ojos del lector, quedando reducidas a una especie de polvo impalpable, a fuerza de divisiones, subdivisiones y distinciones de todo género. En la casi imposibilidad de seguir al autor por caminos tan complicados y difíciles, la inteligencia se halla en peligro de perder de vista el fondo del problema y su solución, abrumada y aturdida con tantas divisiones y distinciones (2), a lo que se añade el empleo de palabras y fórmulas relativamente nuevas y diferentes de las usadas por los escritores anteriores.

Basta hojear sus obras para convencerse de que la tendencia crítica constituye otro de los caracteres de la doctrina de Escoto. Poner de relieve los defectos verdaderos o imaginarios de las pruebas y argumentos de los demás autores, desvirtuar la fuerza de sus demostraciones, y descubrir los vicios y lagunas de sus procedimientos científicos, tal parece ser el empeño constante y como la preocupación fija del Doctor Sutil. Apenas hay cuestión de alguna importancia en la que no tenga que presentar reparos, o contra las opiniones, contra las pruebas de sus predecesores y contemporáneos. Sin embargo, el blanco principal de sus reparos y ataques son las razones y doctrina de Santo Tomás, de quien se separa casi siempre que se trata de puntos opinables.

Así, por ejemplo, —y esto servirá para conocerla doctrina filosófica de Escoto, en lo que tiene de especial con respecto a los principales filósofos escolásticos anteriores al franciscano inglés,— Santo Tomás había enseñado que las potencias vitales se distinguen realmente del alma y entre sí: Escoto niega esta distinción real entre las potencias y la substancia del alma.

Santo Tomás había enseñado que en Dios los atributos se identifican realmente con la esencia, de la cual sólo se distinguen con distinción de razón: Escoto enseña que no se distinguen sólo con distinción de razón, sino con distinción formal ex natura rei.

Santo Tomás había enseñado que implica contradicción la existencia de la materia prima sin forma alguna substancial: Escoto admite la posibilidad absoluta de la materia informe.

Santo Tomás había enseñado que en el hombre no hay más que una sola forma substancial, que es el alma racional: Escoto enseña que en el hombre, además del alma racional, hay otra forma substancial, que da al cuerpo humano el ser de cuerpo o la razón de corporeidad.

Santo Tomás había enseñado que el principio de individuación es la materia signata quantitate, y consiguientemente que las substancias que carecen de materia y de orden a la materia, como son los ángeles, son incapaces de distinción puramente individual: Escoto enseña que el principio de la individuación es una entidad o formalidad sui generis, distinta e independiente de la materia, y consiguientemente que los ángeles son capaces de diferencia individual intra eamdem speciem.

Santo Tomás había enseñado que aunque ciertos actos son indiferentes moralmente considerados, secundum se o in abstracto, todo acto singular y deliberado de la voluntad es, o bueno, o malo moralmente: Escoto enseña que la voluntad puede ejecutar actos singulares y deliberados, que son y permanecen indiferentes en el orden moral.

Santo Tomás había enseñado que la ley natural, como expresión de las ideas divinas y participación de la ley eterna, que no es otra cosa que la misma razón divina, es inmutable y necesaria, y consiguientemente que Dios no puede dispensar en los preceptos del Decálogo: Escoto enseña que la ley natural se refiere a la libre voluntad divina, y, por consiguiente, que Dios puede dispensar en algunos de los preceptos del Decálogo, toda vez que no entrañan por sí mismos bondad o malicia moral (3), esencial y necesaria.

Santo Tomás había enseñado que en la posesión de la bienaventuranza perfecta, la intuición de la esencia divina es el acto principal y más esencial: Escoto enseña que el acto principal y esencial es el amor.

Santo Tomás había enseñado que el entendimiento es facultad más noble y perfecta que la voluntad: Escoto enseña que ésta es facultad superior y más perfecta que el entendimiento.

Natural era que el Doctor Sutil, una vez colocado en esta pendiente, y arrastrado por sus aficiones y tendencias excesivamente críticas, llegara hasta pisar el terreno del escepticismo, y así sucedió en efecto. Escoto opina que la omnipotencia de Dios no puede ser demostrada por las solas fuerzas de la razón natural, sin auxilio de la revelación: Omnipotentia videtur esse credita de primo efficiente, et non demonstrata.

Afirma igualmente que la razón y la Filosofía por sí solas son impotentes para demostrar la incorruptibilidad o inmortalidad del alma, la cual sólo nos es conocida con certeza mediante la revelación divina: Licet ad illam probandam sint rationes probabiles, non tamen demonstrativae. — Non habebant (philosophi) nisi quasdam probabiles persuasiones (4).

Más todavía: Escoto, sin negar que podemos conocer a Dios bajo la razón de ente infinito y algunos otros, niega, sin embargo, que puede ser conocido por nosotros en particular, o sea en cuanto es esta esencia (non cognoscitur Deus naturaliter a viatore in particulari et propine, hoc est, sub ratione hujus essentiae ut haec et in se) particular y determinada, y niega también que la razón, abandonada a sus propias fuerzas, puede conocer con certeza que Dios constituye el fin último natural del hombre, siendo necesaria, al efecto, alguna luz o conocimiento sobrenatural. Soli rationi naturali insistendo, vel errabit circa finem (ultimum) in particulari, vel dubius remanebit.... Necessaria est sibi de hoc tradi aliqua cognitio supematuralis.

Al exponer y comentar el prólogo del libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, Escoto, después de indicar las pretensiones de la Filosofía racionalista enfrente de la teología católica (5) y de la revelación, impugna y rebate la tesis racionalista con toda clase de argumentos. Aduce al propio tiempo razones y explicaciones notables en favor de la credibilidad de la doctrina revelada, de la cual dice con mucha razón que en el orden práctico o moral viene a ser como un desenvolvimiento de la ley natural (quasi quaedam explicatio legis naturae), así como en el orden especulativo sus dogmas entrañan conceptos más elevados o ideas más profundas y exactas acerca de Dios y de sus perfecciones: Nihil credimus de Deo quod aliquam imperfectionem importet, imo quidquid credimus verum esse, magis attestatur perfectioni divinae quam ejus oppositum, ut patet de Trinitate personarum, incarnatione Verbi et hujusmodi.

§ 63 - CRÍTICA

Por lo dicho se echa de ver que Escoto puede apellidarse el Kant de la Filosofía escolástica. Si el filósofo de Kœnisberg sólo descubría antinomias y paralogismos allí donde los demás filósofos veían armonías reales y demostraciones científicas, el Doctor Sutil sólo descubre contradicciones y sofismas en los raciocinios y demostraciones de sus predecesores y contemporáneos. Como el filósofo alemán, Escoto somete a una crítica implacable y desoladora las teorías, las demostraciones, las pruebas y las opiniones, siquiera sean aceptadas por todo el mundo y posean la autoridad de cosa juzgada.

         

  La escuela de San Víctor, Alejandro de Hales, Alberto Magno, Santo Tomás, San Buenaventura, Egidio Romano, Enrique de Gante, en todo descubre materia de crítica, y cuando las exigencias de la evidencia o de la fe divina le impiden apartarse de su sentencia, esfuérzase en desvirtuar la fuerza de sus razones y se complace en triturar sus argumentaciones, y en esparcir dudas y sombras sobre la legitimidad y el valor de las pruebas alegadas.

Al exponer y analizar la doctrina de Escoto, hemos visto que éste tiende a sobreponer el orden práctico al especulativo, y que para él la voluntad y sus manifestaciones o funciones son superiores a los actos y manifestaciones del entendimiento; y no hay para qué recordar que esto constituye precisamente uno de los caracteres fundamentales de la doctrina de Kant, en la cual el orden práctico y las manifestaciones de la voluntad tienen una importancia superior al orden especulativo y a las manifestaciones de la razón como facultad de conocer.

El escepticismo, término espontáneo y necesario del criticismo exagerado, hállase representado en Kant por la negación del valor nouménico de los conceptos y demostraciones de la razón pura: en Escoto hállase representado por la negación del valor real y objetivo de las demostraciones que se refieren a algunos atributos de Dios y a la inmortalidad del alma humana, y si no fue más lejos en este terreno, fue debido, sin duda, a la fe católica que animaba su corazón e iluminaba su inteligencia. El filósofo racionalista, que carecía de esta luz superior, llevó el escepticismo hasta tocar y entrar en el terreno de lo absurdo, mientras que el filósofo cristiano pudo y supo contener sus pasos antes de franquear completamente estos límites.

Por lo demás, el procedimiento, las tendencias, la marcha y el pensamiento que informan y caracterizan una y otra Filosofía, coinciden en el fondo y tienen perfecta afinidad, salvas las diferencias consiguientes al racionalismo del uno y al catolicismo del otro.

En suma: Escoto es el Kant del siglo XIII: su escepticismo es el escepticismo posible en el filósofo cristiano; el criticismo del Doctor Sutil es el criticismo del autor de la Crítica de la razón pura, sin el racionalismo que informa la doctrina toda del filósofo alemán, y salvas también las diferencias consiguientes a la situación de los espíritus y a las condiciones de civilización en dos momentos históricos separados por cinco siglos de distancia.

Como alguien ha creído o afirmado que esta crítica o juicio de la obra y de las tendencias doctrinales de Escoto carece de fundamento (6), bueno será recordar que coincide en el fondo con el nuestro el juicio emitido por un historiador muy reciente y católico de la Filosofía, cuya obra no había llegado a nuestras manos al publicar la primera edición de este libro. «Duns Escoto, escribe Stöckl (7), se distingue sobre todo por su penetración y fuerza para distinguir, que llega no pocas veces hasta la sutileza; razón por la cual recibió también de sus contemporáneos el nombre de Doctor Sutil. Por razón de esta sutileza, era sin duda a propósito, cual ninguno, para socavar las opiniones de sus predecesores escolásticos, y principalmente las de Santo Tomás, que le parecían erróneas, emprendiendo una crítica o examen riguroso sobre toda materia de enseñanza tradicional en Filosofía y Teología; y en esto consiste precisamente su fuerza principal. Más feliz es en la refutación que en la demostración positiva; más en la crítica negativa de doctrinas extrañas que en la perfecta organización de las suyas. Justamente por esta razón, su sistema doctrinal está muy lejos de ser tan perfecto como el tomista.

»Las refutaciones interminables que abundan en cada una de sus cuestiones, hacen que sea muy difícil seguir el curso de sus ideas, y el lenguaje duro y descuidado con que expresa sus pensamientos, tampoco contribuye a hacer grata la lectura de sus escritos.»

Este historiador expone a continuación, como lo hacemos nosotros, las opiniones principales en que Escoto se aparta de Santo Tomás.

Por lo que hace al fondo mismo de sus opiniones y teorías especiales y propias, la que se refiere a la distinción formal ex natura rei, que ni es real ni de razón, sino como un medio entre las dos, es acaso la más importante, no ya sólo por lo que tiene de original, sino por la universalidad de sus aplicaciones. Esta distinción juega en el problema de los atributos divinos en relación con la esencia, en los problemas de la subsistencia, de la existencia respecto de las substancias finitas, en varios problemas psicológicos, y principalmente en el que se refiere a la distinción de las potencias o facultades del alma, y juega, sobre todo, en el problema del principio de individuación, uno de los más difíciles de resolver, y uno de los que más preocupaban a la Filosofía en aquella época.

Sabido es, en efecto, que Escoto, abandonando las soluciones anteriores y aplicando a este problema la distinción formal indicada, afirma que el principio de individuación es una entidad positiva, que, sin ser una cosa o realidad distinta de la esencia específica, ni tampoco identificarse con ésta, comunica, sin embargo, la singularidad a la naturaleza (per aliquam entitatem positivam per se determinantem naturam ad singularitatem) o esencia substancial y específica. Esta entidad sui generis, a la cual los sucesores de Escoto denominaron heceidad, debe concebirse como la última realidad del ser, o sea de la substancia material, de la cual se distingue con la distinción formal ex natura rei, de manera que, siendo como es una entidad positiva, una realidad del ente material, no es ni la materia, ni la forma de éste, ni el compuesto que resulta de su unión: Ista entitas non est materia, vel forma, nec compositum, in quantum quodlibet istorum est natura, sed est ultima realitas entis.

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(1) Aludimos al epitafio que decía:
                    Scotia me genuit, Anglia me suscepit,
                    Gallia me docuit, Colonia me tenuit.

(2) Para que no se crea que exageramos al hablar en este sentido, vamos a extractar los términos en que Escoto fija y determina, no ya la solución del problema con las razones y argumentos en pro y en contra, sino el sentido nada más de la cuestión. Pregunta en las Cuestiones quodlibelales, si es posible demostrar la omnipotencia de Dios con la razón natural; y como preliminares para la resolución, y con el objeto de fijar los términos y el sentido de la cuestión, escribe: «Hic praemittendae sunt duae distinctiones necessariae: et secundo, juxta membra distinctionum solvenda est quaestio.

      »Prima distinctio est.... quod demonstrationum alia est propter quid, sive per causam; alia quia, sive per effectum....

      «Secunda distinctio est de omnipotentia, et illa praesupponit confusum intellectum hujus termini Omnipotentia, qui talis est, quod omnipotentia non est passiva, sed activa, non quaecumque, sed causativa. Per hoc habetur, quod ipsa est respectu alterius in essentia causabilis, quia non est causalitas nisi respectu diversi simpliciter: ergo est potentia respectu possibilis, non generaliter, ut opponitur impossibili; nec etiam ut opponitur necessario omni modo a se, prout convertitur cum producibili, sed respectu possibilis, prout possibile idem est quod causabile, quia terminus potentiae causativae. Includit etiam omnipotentia quamdam universalitatem.... sed ista universalitas est ipsius potentiae, non simpliciter, sed respectu hujus causabilis, quod est possibile sive creabile ... Et hoc potest intelligi dupliciter: uno modo quod sit cujuscumque creabilis immediate, vel mediate; alio modo quod sit cujuscumque creabilis, et immediate, saltem immediatione causae, hoc est nulla alia causa activa mediante.» Quaestione Quodlib., cuest. 7.ª

       Bien se necesita entendimiento ejercitado y atención poderosa para seguir el pensamiento del autor en este pasaje, a través de las divisiones, subdivisiones, distinciones y atenuaciones que contiene, sin contar la oscuridad de algunas de sus frases y fórmulas. Y cuenta que se trata aquí de un pasaje que puede apellidarse claro y sencillo, si se compara con algunos otros del autor.

(3) «Sed talianon sunt quaecumque praecepta secundae tabulae.... non enim in his quae praecipiuntur ibi, est bonitas necessaria ad bonitatem finis ultimi, convertens ad finem ultimum; nec in his quae prohibentur est malitia necessario avertens a fine ultimo, quia si bonum istud non esset praeceptum, posset finis ultimus amari et attingi.» Sentent., lib. III, distinc. 37, cuest. 1.ª

     «Leges aliquae generales rectae de operabilibus dictantes, praefixae sunt a voluntate divina, et non quidem ab intellectu divino ut praecedit actum voluntatis divinae.» Ibid., lib. I, dist. 44, cuest. 1.ª

(4) Las siguientes palabras con que pone término a lo discusión sobre la inmortalidad del alma, resumen su pensamiento sobre la materia: «Ex his apparet quantae sint gratiae referendae misericordiae Creatoris, qui nos per fidem certissimos reddidit in his quae pertinent ad finem nostrum et ad perpetuitatem sempiternam, ad quae ingeniosissimi et eruditissimi quasi nihil poterant attingere.» Sentent., lib. IV, dist. 43, cuest. 2.ª

(5) «In ista quaestione videtur esse controversia inter philosophos et theologos. Tenent enim philosophi perfectionem naturae, et negant perfectionem supernaturalem: theologi vero cognoscunt defectum naturae, et necessitatem gratiae et perfectionum supernaturalium. Diceret ergo philosophus quod nulla est cognitio supernaturalis homini necessaria pro isto statu, sed quod omnem notitiam sibi necessariam posset acquirere ex actione causarum naturalium.» Comment. in lib. Sent., cuest. 1.ª, n. 3.

(6) Nuestra critica de Escoto fue censurada por el P. Malo en un folleto publicado con este objeto. Cuando llegó a nuestras manos, después de algunos momentos de duda sobre la conveniencia de contestar o no al mismo, nos decidimos por la negativa, porque consideramos, no solamente innecesaria, sino inoportuna e inconveniente una controversia entre sacerdotes católicos, tratándose de un punto de escasa importancia para la generalidad de los lectores, y en que cada cual es libre para opinar lo que le parezca más verdadero.

     A esto se añadía otra razón no menos poderosa, y es que el folleto, en lugar de contener una refutación, contenía en realidad de verdad una confirmación de lo que habíamos escrito acerca de Escoto y de los fundamentos de nuestra critica. Porque, en efecto, aunque no tenemos hoy a mano el citado folleto, recordamos perfectamente que su contenido, aparte de algunas frases de dudoso gusto y de algunas palabras de conveniencia más que dudosa, se reduce a lo siguiente:

     a) Elogios de Escoto por Papas y diferentes autores.

    b) Quejas y declamaciones por haber comparado a Escoto con Kant, siendo así que la doctrina del primero es tan diferente de la del segundo.

     c) Aprobación de las opiniones en que Escoto se aparta de las de Santo Tomás.

     A esto debemos contestar sencillamente :

     a) Que al exponer la Filosofía de Escoto y su critica, no debíamos ni podíamos ocuparnos en los elogios tributados al mismo, como tampoco nos ocupamos en elogios al exponer la doctrina de otros autores.

    b) Que, a pesar de todas esas quejas y declamaciones, siempre resultará, no que la doctrina y las conclusiones de Escoto y de Kant sean las mismas acerca de muchos problemas en concreto, diferencia reconocida y consignada en nuestra critica, sino que hay grandes analogías entre ciertas tendencias y direcciones generales de los dos escritores. Así, por ejemplo, si Kant somete a su crítica las tesis de los representantes del dogmatismo filosófico, Escoto somete a la suya las tesis filosófico-dogmáticas de sus antecesores. Si Kant considera como paralogismos las demostraciones alegadas por los filósofos en favor de ciertas verdades, como la existencia de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del alma, etc., Escoto considera como sofísticas muchas de las pruebas alegadas por sus antecesores, y principalmente por Santo Tomás, en favor de muchas tesis, ora psicológicas, ora físicas, ora metafísicas, ora teológicas y morales.

     Si para Kant el alcance y poder de la voluntad libre es superior al alcance o fuerza de la razón, puesto que entraña la demostración de Dios, de la ley moral y de la inmortalidad, a que no alcanza la razón humana, para Escoto la voluntad es también superior a la razón, no sólo con relación a la vida presente, sino a la vida eterna, cuya esencia consiste en un acto de la voluntad y no del entendimiento.

     Este parangón, que pudiera llevarse más lejos, prueba que entre el Doctor Sutil y el filósofo de Kœnisberg, existe realmente cierta comunidad de tendencias o direcciones generales, que es precisamente lo que se afirma en nuestra crítica de la doctrina del primero, critica que quedará en pie mientras no desaparezcan las obras de Escoto que contienen sus fundamentos.

   c) Que el autor del folleto, al decir que las opiniones en que Escoto se aparta de Santo Tomás, son más fundadas que las de éste, confiesa implícitamente que anduvimos acertados y fuimos exactos al exponer la doctrina del Doctor Sutil, de manera que su folleto, en vez de refutar, viene a confirmar nuestros juicios acerca de la doctrina de Escoto. Porque excusado parece recordar que la misión del historiador de la Filosofía es exponer con fidelidad la doctrina de cada autor, juntamente con sus tendencias y relaciones con otros sistemas, pero no discutir si la opinión del filósofo A es más probable o más aceptable que la opinión del filósofo B. Libre es el autor del folleto para preferir las opiniones de Escoto; pero esta preferencia suya no constituirá nunca una refutación, ni siquiera un argumento probable, en contra de la exactitud de la exposición y critica que hago de la doctrina de su maestro.

     Si la memoria no me es infiel, el autor del folleto aludido me censuraba también por no haber fijado mejor las fechas y sucesos referentes al nacimiento, vida y muerte de Escoto. Esto me obliga a recordar otra vez que el deber del historiador de la Filosofía es indicar las fechas y vicisitudes principales de la vida del filósofo cuando son ciertas, y cuando son dudosas indicar las diferentes opiniones, pero no discutirlas ni decidir entre éstas ¡Medrado estaría el historiador déla Filosofía que hubiera de discutir y averiguar con certeza la patria, las fechas y las vicisitudes de la vida de cada filósofo!

     Por esta razón, al hablar de Escoto, lo mismo que al hablar de otros que se hallan en el mismo caso, me limito a indicar las diversas opiniones acerca de su patria, nacimiento y vicisitudes de su vida. Y en verdad que no se concibe que nadie, y menos un hijo de San Francisco, me censure en este terreno, cuando precisamente puse especial cuidado en no mencionar siquiera las opiniones que pudieran prestarse a comentarios, como es la que se refiere a las circunstancias trágicas que intervinieron en su muerte, si hubiéramos de dar crédito a algunos historiadores.

(7) Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, edic. 2.ª, pág 515.

Publicación Original 
Biografía publicada en mi página urbanoperu el 2012
John Duns Scot y su importancia para el filosofo actual.
Consultar la Enciclopedia Stanford

Thomas Williams

http://plato.stanford.edu/entries/duns-scotus/