Actualidad de Habermas, Bourdieu, Lévi Strauss, y Heidegger

Adjunto información reciente sobre la obra de estos pensadores que considero básica para la reflexión sobre temas de actualidad: La constitución europea en el contexto de su subdesarrollo, que enfrenta el problema de la libertad, la identidad, la memoria, y la existencia frente al contexto el mercado. La teoría del mundo social en este contexto conflictivo. El problema de la igualdad. El modelo wittgensteniano y el rechazo de la tradición y su pensamiento.

Publican nuevo libro de Jürgen Habermas: Sobre la Constitución de Europa. Un ensayo.

A la luz de la crisis europea, el sello editorial Suhrkamp ha lanzado la más reciente obra del filósofo y sociólogo alemán Jürgen Habermas. Zur Verfassung Europas. Ein Essay (Sobre la Constitución de Europa.
Un ensayo) es una defensa del proyecto de Unión Europea donde el autor, además de explicitar sus aspiraciones teóricas en la conformación de un gobierno mundial, ofrece nuevas herramientas de reflexión sobre la transnacionalización de la democracia, situando el proceso de unificación dentro de un contexto de codificación a largo plazo y civilización del poder estatal. En este sentido, el autor exhorta a los políticos a detener la reforma del proyecto europeo a puerta cerrada como se ha hecho hasta ahora.

Jurgen Habermas

Además del ensayo sobre la constitución europea, la publicación se complementa de otro texto titulado The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights (2010), así como tres escritos publicados por Jürgen Habermas desde el inicio de la actual crisis financiera.

Habermas ha sido reconocido con las más altas distinciones germanas, como son los premios Hegel (1974), Sigmund Freud (1976), Adorno (1980), Geschwister-Scholl (1985), Wilhelm-Leuschner (1985), Sonnig (1987), Karl Jaspers (1995), Theodor-Heuss (1999) y el de la paz Frankfurter Paulskirche (2001). Asimismo ha sido distinguido con el Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales (2003). Miembro de la Academia Alemana de la Lengua.

Es Doctor ‘honoris causa’, entre otras, de la New School for Social Research de Nueva York y de las universidades de Jerusalén, Buenos Aires, Hamburgo, Utrecht, Evanston, Atenas y Tel Aviv.

Habermas, en cuyas reflexiones se entremezcla el filósofo, el sociólogo, el comunicólogo, el psicólogo y el político, parte de una crítica del marxismo, pero no desde una posición ajena o alejada del pensamiento marxista -en Habermas no se ocultan las huellas del marxismo hegeliano y weberiano-, sino con una idea reconstructiva, regeneradora, restauradora de la racionalidad crítica. Concibe una comunidad de bienes sociales, de plena comunicación basada en el desarrollo de la cultura democrática, en la ética y el derecho. El marxismo, entiende Habermas, se había centrado en exceso en el plano material y económico, por lo que era necesario reconducirlo a través de la ética del discurso, mediante la acción comunicativa.

Es un exponente de lo que se ha dado en llamar la segunda generación del pensamiento crítico, nacido de la Escuela de Francfort, a la que Habermas apenas se acercó de la mano de Adorno. Sus debates polémicos en el seno del pensamiento germano no sólo le llevan a denunciar el ‘provincianismo’ y ‘elitismo’ de la tradición crítica, sino a abrir la reflexión al exterior, a hacer más permeable el pensamiento norteamericano y británico.

A través de la teoría de la acción comunicativa hace los trazados de una pragmática general y de una teoría universal de la sociedad. Busca reconstruir, mediante la expresión de los individuos, del lenguaje y la comunicación, un espacio de entendimiento y consenso, de aceptación y cooperación, como basamento de un nuevo pacto social. Su filosofía para la transformación social, por consiguiente de matriz sociológica, se apoya en la comunicación través de la filosofía del lenguaje. El lenguaje permite el conocimiento y la comprensión y se convierte así en el eje de la consciencia transformadora, de la innovación social. En el horizonte de la acción comunicativa resplandece una sociedad reflexiva y libre, que se une por el conocimiento y no por la imposición o el temor. Es la autonomía de la razón comunicativa. El triunfo del ágora. En el lenguaje, afirma Habermas, está la base de la democracia, porque permite una comunicación e interacción eficaz, equilibrada y libre.

Habermas en su análisis crítico de la ciencia distingue distintos planos en los que ésta se plasma, de modo que las ciencias empíricas se autosatisfacen en la lógica objetiva o en el plano técnico, mientras que en las ciencias sociales, mediante su lógica interpretativa, tienen un carácter liberador y de profundización en el progreso del ser humano.

Habermas advierte del valor ideológico y de discurso dominante que adquiere la ciencia y la técnica en la sociedad actual. Reflexión acerca de las consecuencias del positivismo científico, como resorte ideológico de la racionalidad del capitalismo avanzado. Una reducción del conocimiento al dominio técnico y, consecuentemente, una expulsión del conocimiento especulativo, de la razón reflexiva, como instrumentos propios de una etapa que se dice que ha sido superada.

La sociedad aparece descrita por dos planos superpuestos –el mundo de la vida y el sistema social-, cuyos perfiles están dibujados, respectivamente, por la racionalidad y la complejidad. La complejidad creciente del sistema social invade, condicióna y dirige el mundo de la vida, degradando sus atributos más significativos, como son la libertad, la identidad, la memoria, el sentido natural de la existencia. El sistema aparece descrito por el mercado y por el conjunto de instrumentos institucionales y estratégicos –en especial a través de los medios- que lo informan, con una fuerza envolvente que reduce el espacio público, la esfera cívica de la innovación, el margen de expresión de la cultura democrática.

Habermas se pregunta si es posible plasmar un sistema social en el que las inquietudes de la opinión pública, sus anhelos y proyectos, tengan una traslación al plano de la acción política, a la gestión. Esto es, si es posible superar la regulación administrativa de la democracia por una democracia autoconstructiva, guiada por la interacción comunicativa de los individuos que la integran.

Especial importancia tiene la posición de Habermas en la ‘cuestión de la modernidad’, que no queda resuelta, a su entender, con la ruptura ideológica de la racionalidad o el desarme postmoderno. Postmodernismo que el pensador alemán sitúa en el plano de las ideologías conservadoras, donde priman las ilusiones que entierran la dialéctica de la historia sin que aún, en la realidad social, se sinteticen los valores de la emancipación y del consenso o se alcance una comunidad de comunicación libre –‘comunidad ideal de comunicación’-, un espacio ético o un ‘mundo de la vida’ descrito por valores compartidos. La modernidad, como escenario meta o de superación de las contradicciones que marcan la historia, está lejos de alcanzar su efecto emancipador, al tiempo que el capitalismo avanzado oculta sus contradicciones con simulaciones de la realidad y liberaciones virtuales que hacen palidecer la observación crítica del tiempo presente.

 

Pierre Bourdieu y la teoría del mundo social

El Oficio de sociólogo: Bordieu, Chamborendon, Passeron.

Pierre Bourdieu, el sociólogo que escribía con luz  

En Madrid se esta realizando una muestra fotográfica de alguien que no ha destacado precisamente como fotógrafo ya es noticia per se.
Dice una romántica teoría que las fotografías auténticamente buenas son las que le tocan a uno el alma, y no necesariamente las que ofrecen nitidez y color a raudales. Y Pierre Bourdieu era el ejemplo extremo de esta teoría: no sabía medir ni enfocar, no le gustaba revelar y apenas entendía su cámara fotográfica.

Bourdieu no era fotógrafo. O mejor dicho: era fotógrafo, pero malo. No cuidaba sus instantáneas como haría cualquier reportero; sin importarle encuadres, exposiciones o sensibilidad, retrataba a la gente, la sociedad, la vida… y luego se pasaba horas examinando el material resultante para sus investigaciones como sociólogo.
No es la fotografía de un artista. Bourdieu hace un trabajo político y social del que la imagen fija forma parte. La fotografía no es el centro de su trabajo, sino un apéndice más. Perfectamente prescindible, pero altamente enriquecedor para el todo.

En su juventud Bourdieu trabajaba como profesor en Argelia y presenció los últimos coletazos de una guerra que acabaría con el país independizado de Francia.

Pero a diferencia de los cronistas gráficos de la época, Bourdieu no buscó el morbo de la muerte ni la crudeza de la guerra; como buen sociólogo, retrató a una población civil que luchaba contra el capitalismo, renunciaba a sus raíces y abandonaba el campo para instalarse en los núcleos urbanos. No en vano, el lema de Bourdieu fue: "Ver para hacer ver, comprender para hacer comprender."

Racismo de clase

Antes de fallecer en 2002, el autor reflexionaba así sobre su trabajo: "En algunos casos, yo hacía las fotografías para poder recordar, para poder describir después. En otros casos, era una forma de mirar. Hay una sociología espontánea de la pequeña burguesía que ridiculiza a los que se van a hacer turismo con la cámara colgada al hombro y que terminan por no mirar los paisajes que fotografían. Siempre he pensado que se trata de racismo de clase."

Bourdieu también tuvo tiempo para criticar a los fotógrafos profesionales. Haciendo gala de su lado más social, el investigador se cuestionaba cómo era posible que los reporteros retratasen a la gente sin interesarse por su vida ni por sus circunstancias, trabajando "sin otro modelo que la categoría de lo pintoresco: tejedores en su oficio, mujeres volviendo de la fuente…"

Claude Lévi-Strauss

La fama de Lévi-Strauss comenzó con su libro Tristes trópicos  (un mundo en decadencia, 1961). En este y en su influyente libro siguiente, El pensamiento salvaje (1966), expresó su convicción de que, en su potencial, todos los hombres son iguales intelectualmente.Ver reseña en urbanoperu

Artistas recrean trabajo fotográfico de Claude Lévi-Strauss plasmado en Tristes Trópicos

Tristes  Trópicos

Pierre Bourdieu

"Nada es más sorprendente para aquellos que consideran que los asuntos humanos con mirada filosófica que ver la facilidad con la que se rige la mayoría (la mayoría) por la minoría (los pocos) y observar la implícita sumisión con la que el hombre revoca sus propios sentimientos y las pasiones de sus líderes. Cuando nos preguntamos por qué medios lo asombroso se hace, nos encontramos con que, como la fuerza está siempre del lado de los gobernados, los gobernantes no tienen nada más que el apoyo de la opinión. Por lo tanto,  esta máxima se extiende a los gobiernos más despóticos y militares, así como al más libre y más popular. "(David Hume en Pierre Bourdieu, Bourdieu, Seuil, colección Liber, 1997, p. 213)

Pierre Bourdieu

En ligne: Pierre Bourdieu, "méditations Wittgensteiniennes"

 "Il y a une ontologie rampante dans les sciences sociales et, s'agissant de la combattre, le modèle des modèles c'est évidemment Wittgenstein. Il y a mille usages possibles de Wittgenstein, mais un des plus utiles pour les spécialistes des sciences sociales, qui sont sans arrêt affrontés à des réifications de concepts (la famille, la nation, etc.), ce devrait être une sorte de réflexe professionnel de les soumettre à une critique que l'on peut associer à Wittgenstein." Pierre Bourdieu, in Lire les sciences sociales. volume 3, 1994-1996, Hermes science, 2000. P.208

Pierre Bourdieu, en las ciencias sociales. Volumen 3, 1994-1996, Hermes Science, 2000. p.208

Martín Heidegger

 Martin Heidegger (1889-1976) fue el filósofo más importante e influyente en la tradición continental en el siglo 20. Ser y tiempo, publicado por primera vez en 1927, fue su obra magna. No hay manera de entender lo que ocurrió en la filosofía continental después de Heidegger, sin llegar a un acuerdo con el Ser y el Tiempo. Además, a diferencia de muchos filósofos angloamericanos, Heidegger ha ejercido una gran influencia fuera de la filosofía, en áreas tan diversas como la arquitectura, el arte contemporáneo, la teoría social y política, la psicoterapia, la psiquiatría y la teología.

Sin embargo, debido a su compromiso político con el Nacional Socialismo en 1933, cuando asumió el cargo de Rector de la Universidad de Freiburg en el suroeste de Alemania, Heidegger continúa suscitando controversia en muchos contextos, a mi juicio por ignorancia y prejuicio.

De hecho, en mi opinión, la naturaleza y el alcance de la participación de Heidegger en el nacionalsocialismo sólo es filosóficamente pertinente una vez que se ha comenzado a entender y sentir el poder persuasivo de lo que ocurre en su obra escrita, especialmente en Ser y tiempo.

Una vez que se haya leído Ser y tiempo, entonces se puede comprender la naturaleza de la filosofía y sus riesgos y peligros al entrar en el ámbito político?
 

Ser y tiempo
Ser y Tiempo es una obra de considerable extensión (437 páginas en el original alemán) y la dificultad legendaria se debe al hecho de que Heidegger se propone la tarea de lo que él llama una "destrucción" de la tradición filosófica. La primera consecuencia es que Heidegger se niega a hacer uso de la terminología estándar de la filosofía moderna, con su discurso de la epistemología, la subjetividad, la representación, el conocimiento objetivo y el resto.

Heidegger tiene la audacia de volver a la mesa de dibujo e inventar un nuevo vocabulario filosófico. Por ejemplo, piensa que todas las concepciones del ser humano como sujeto, el yo, persona, conciencia o incluso una unidad mente-cerebro son rehenes de una tradición de pensamiento cuyos presupuestos no se han pensado suficientemente. Heidegger no es más que un pensador radical: un pensador que trata de excavar hasta las raíces de nuestra experiencia vivida del mundo en lugar de aceptar la autoridad de la tradición.

La preocupación de Heidegger por el ser humano es el Dasein, un término que puede ser traducido de diversos modos, pero que suele traducirse como "ser-ahí". La idea básica y muy simple, es que el ser humano no es, ante todo, un sujeto aislado, separado de un reino de los objetos que desea conocer. Somos más bien los seres que siempre están ya en el mundo, fuera y al lado de un mundo del que, en su mayor parte, no nos distinguimos.

Esto sucede también para muchos otros conceptos de Heidegger. A veces esto hace de Ser y tiempo, una lectura muy dura, que no es ayudada por el hecho de que Heidegger, más que ningún otro filósofo moderno, explota las posibilidades lingüísticas de su lengua materna, el alemán. Aunque Macquarrie y Robinson, en su edición 1962 Blackwell en Inglés, produjo uno de los clásicos de la traducción moderna filosófica, la lectura de El ser y el tiempo a veces puede sentirse como caminando por un lodo conceptual de estilo barroco y desconocido.

La idea básica

La idea básica de Ser y tiempo es muy simple: el ser es el tiempo. Es decir, lo que significa para un ser humano que ha de existir temporalmente en el tramo comprendido entre el nacimiento y la muerte. El ser es el tiempo y el tiempo es finito, que llega a su fin con la muerte. Por lo tanto, si queremos entender lo que significa ser un auténtico ser humano, entonces es esencial que constantemente proyecto de nuestra vida en el horizonte de nuestra muerte, lo que Heidegger llama "ser para la muerte".

Para Heidegger, la cuestión de la existencia de Dios o no-existencia no tiene relevancia filosófica. El yo sólo puede llegar a ser lo que realmente es a través de la confrontación con la muerte, haciendo un significado de nuestra finitud. Si nuestro ser es finito, entonces ¿qué significa ser humano consiste en tener en cuenta esta finitud, de "llegar a ser lo que uno es", en palabras de Nietzsche que a Heidegger le gustaba citar. Esta idea de la finitud se profundiza en los conceptos de conciencia y de lo que él llama "la temporalidad extática".

¿Qué es eso de filosofía?

Heidegger, Ser y tiempo

¿Triunfo de la ideología empática del Mit-sein o fracaso de la Sorge?

Critica a Heidegger y a su vínculo con el nazismo

Edith Stein y su crítica a Heidegger.

Filosofía contemporanea trata varias obras de Heidegger

Heidegger On Philosophy Itself

Se ha escrito que con el fin de hacer filosofía en todo, primero hay que saber qué es la filosofía. Al igual que muchos otros filósofos, Martin Heidegger tiene una única respuesta a la pregunta "¿Qué es filosofía?" El trabajo que posteo examina los comentarios que Heidegger ha hecho de la naturaleza y del uso de la filosofía en forma sucinta y bien explicativa. El autor toma estos comentarios principalmente de tres de las obras de Heidegger, ¿Qué es la filosofía? 1, cuestiones básicas de Philosophy2, y el ser y el tiempo 3. En estas obras, Heidegger explica la forma correcta de llegar a una definición de la filosofía y los métodos y las actitudes con las que la filosofía debe proceder. El autor argumenta que en cada una de estas tres obras, Heidegger enseña que la filosofía se ocupa de hacer explícita nuestra pre-comprensión teórica del ser. Luego se refiere a la importancia del estado de ánimo filosófico, el asombro, (que también se describe como la ansiedad, la perplejidad y el asombro) para ayudar a hacer que este conocimiento sea explícito. También se refiere al valor que la filosofía tiene de una sociedad.

Derek Parfit

Finalmente una referencia a la última obra de Derek Parfit On What Matters (Sobre lo que importa).

El interés real de Parfit es la lucha contra el subjetivismo y el nihilismo. Este libro es un trabajo importante en filosofía moral, que continua la argumentación de su primer libro Reasons and Persons, que constituye una de las referencias icónicas de la filosofía del siglo veinte.

2011: On What Matters, Oxford University Press.

Mario Bunge: Informe sobre Beijin

31/10/11
 
Marta y yo acabamos de pasar 12 días intensos en Beijing, invitados por la Peking University. Nos asombraron los sitios habituales –la Gran Muralla, la Ciudad Prohibida y el Templo del Cielo– así como el ritmo mareador de la modernización. Tal como lo descubrió Marco Polo, Beijing es una metrópolis gigantesca repleta de gente. Pero también está empeñada en muchos grandes proyectos, tanto privados como públicos. Por ejemplo, tiene 11 líneas de subte y está construyendo otra más, y está plantando millones de árboles para parar la marcha del desierto. Sin embargo, todo parece andar suavemente y en paz. En particular, aunque el tráfico es tan denso como en Manhattan, fluye bien y los conductores son hábiles y corteses.

La comida es increíblemente variada, así como sana y deliciosa, muchísimo más que en los restaurantes chinos en el exterior. Todos los lugares públicos, de las aceras a los edificios, están limpios. También lo están los dos hospitales que visité debido a la herida que sufrí en el cuero cabelludo al poco de llegar. Casi toda la gente anda correctamente vestida y con gran variedad. Y los chinos parecen ser invariablemente corteses y pacíficos. El único espectáculo perturbador es la escasez de niños.

Marta y yo gozamos del tratamiento VIP, e hicimos presentaciones en la Universidad de Tsinhao. Yo también hablé en Peking University, en la Academia de Ciencias y en las Escuelas de Marxismo de la Peking University y del Partido Central (Nacional). Nuestros públicos eran atentos, curiosos y corteses. Nos dieron la bienvenida con inmensos ramos de flores y nos dieron recuerdos y nos agasajaron con comidas opulentas. En suma, hospitalidad oriental.

Aunque yo traté temas distintos en cada una de mis cinco conferencias, machaqué mi mensaje central en todas ellas: en China la filosofía no se ha movido junto con la economía, la técnica ni la ciencia. En efecto, el núcleo de su filosofía, la dialéctica, es falso en el mejor de los casos y en el peor es confuso por tanto incapaz de ser debatido racionalmente.

En particular, no es verdad que el conflicto sea la madre de todo cambio. Aunque hay competición y aún conflicto en todas partes, la cooperación tiene precedencia, como lo muestra la existencia de los sistemas dentro y entre los cuales emergen conflictos. Más aun, el culto del conflicto es políticamente suicida, ya que el rol principal del administrador de todo sistema social, sea cabeza de familia, empresario o dirigente político, no es exacerbar los conflictos sino resolverlos. Recuerden que la desastrosa Revolución Cultural (1966-1978) fue justificada por la idea de que la sociedad china, habiendo resuelgo sus principales "contradicciones", corría el peligro de estancarse, de donde la necesidad de darle una descarga para que siguiera avanzando.

De aquí mi exhortación: Descarten a Hegel y su dialéctica, y pongan al día al materialismo y al realismo con ayuda de la lógica y de las ciencias, tanto naturales como sociales. Admitan que estas ciencias se han desarrollado fuera del cajón marxista y que la mayoría de los filósofos marxistas han desempeñado un papel reaccionario al rechazar casi todos los avances científicos de su tiempo. Recuerden que Engels admiraba a Hegel pero depreciaba a Newton, y que se ensañó con Eugen Dühring, un aficionado desconocido, en lugar de escribir un Anti-Hegel. Avancen a partir de Marx y Engels: reemplacen el materialismo dialéctico por el materialismo científico y sistémico.

Mis conferencias fueron recibidas respetuosamente, y la mayoría de las preguntas que suscitaron fueron pertinentes e interesantes, aunque demasiado largas. (¡Qué contraste con a apatía filosófica porteña!) Más aun, mis oyentes expresaron admiración por la rapidez y el apasionamiento de mis respuestas. Presumiblemente, de un anciano se esperan lentitud y moderación, así como el evitar criticar a íconos y hacer bromas.

No sé qué impacto hayan tenido mis críticas, pero los dirigentes de las escuelas en las que hablé me aseguraron que mis intervenciones fueron exitosas, y me invitaron a repetir mi visita. ¿Mera cortesía china? Veremos. Al fin de cuentas, mi Materialismo científico apareció en chino el mismo año de la represión de la Plaza Tianamen, y el congreso del Partido, que se celebró al mismo tiempo que yo hablaba, se propuso reforzar la cultura china. Es posible, pues, que mi visita haya sido oportuna y bienvenida por los filósofos reformistas.

Uno de los organizadores de mi visita me aseguró que hay el propósito de traducir mis principales obras. ¿Incluirá este esfuerzo mi Filosofía política? ¿Por qué no? Casi todo parece posible en una civilización nacida hace 5.000 años y que sobrevivió las agresiones de mongoles, británicos, japoneses, gringos, filósofos dialécticos y otros. Pero la verdad es que los chinos están demasiado ocupados en salir de la miseria milenaria para apreciar las bondades de la libertad y la democracia.

Marta y yo les estamos agradecidos a Jason Chung, nuestro guía tan generoso como eficiente, así como a nuestros asistentes personales, la dulce Amy y el enérgico Sr Ho, por su ayuda afectuosa, en particular el empujar mi silla de ruedas.— Montreal, 25 octubre 2011

Mario Bunge es el más importante e internacionalmente reconocido filósofo hispanoamericano del siglo XX. Físico y filósofo de saberes enciclopédicos y permanentemente comprometido con los valores del laicismo republicano, el socialismo democrático y los derechos humanos, son memorables sus devastadoras críticas de las pretensiones pseudocientíficas de la teoría económica neoclásica ortodoxa y del psicoanálisis "charlacanista".  

De los espacios otros: “Des espaces autres”.

Michel Foucault

Michel Foucault: El sujeto y el poder

Conferencia dictada en el Circle des études architecturals, 14 de marzo de 1967, publicada en Architecture, Mouvement, Continuité, n 5, octubre de 1984. Traducida por Pablo Blitstein y Tadeo Lima.

La gran obsesión que tuvo el siglo XIX fue, como se sabe, la historia: temas del desarrollo y de la interrupción, temas de la crisis y del ciclo, temas de la acumulación del pasado, gran sobrecarga de los muertos, enfriamiento amenazante del mundo.

En el segundo principio de la termodinámica el siglo XIX encontró lo esencial de sus recursos mitológicos. La época actual quizá sea sobre todo la época del espacio. Estamos en la época de lo simultáneo, estamos en la época de la yuxtaposición, en la época de lo próximo y lo lejano, de lo uno al lado de lo otro, de lo disperso.
Estamos en un momento en que el mundo se experimenta, creo, menos como una gran vida que se desarrolla a través del tiempo que como una red que une puntos y se entreteje. Tal vez se pueda decir que algunos de los conflictos ideológicos que animan las polémicas actuales se desarrollan entre los piadosos descendientes del tiempo y los habitantes encarnizados del espacio.

El estructuralismo, o al menos lo que se agrupa bajo este nombre algo general, es el esfuerzo por establecer, entre elementos repartidos a través del tiempo, un conjunto de relaciones que los hace aparecer como yuxtapuestos, opuestos, implicados entre sí, en suma, que los hace aparecer como una especie de configuración; y a decir verdad, no se trata de negar el tiempo, sino de una manera de tratar lo que llamamos tiempo y lo que llamamos historia.

Gilles Deleuze
Sociedades de control

Se debe señalar sin embargo que el espacio que aparece hoy en el horizonte de nuestras preocupaciones, de nuestra teoría, de nuestros sistemas no es una innovación; el espacio mismo, en la experiencia occidental, tiene una historia, y no es posible desconocer este entrecruzamiento fatal del tiempo con el espacio.

Se podría decir, para trazar muy groseramente esta historia del espacio, que en la Edad Media había un conjunto jerarquizado de lugares: lugares sagrados y lugares profanos, lugares protegidos y lugares por el contrario abiertos y sin prohibiciones, lugares urbanos y lugares rurales (esto en lo que concierne a la vida real de los hombres).

Para la teoría cosmológica, había lugares supra celestes opuestos al lugar celeste; y el lugar celeste se oponía a su vez al lugar terrestre. Estaban los lugares donde las cosas se encontraban ubicadas porque habían sido desplazadas violentamente, y también los lugares donde, por el contrario, las cosas encontraban su ubicación o su reposo naturales. Era esta jerarquía, esta oposición, este entrecruzamiento de lugares lo que constituía aquello que se podría llamar muy groseramente el espacio medieval: un espacio de localización.

Este espacio de localización se abrió con Galileo, ya que el verdadero escándalo de la obra de Galileo no es tanto el haber descubierto, o más bien haber redescubierto que la Tierra giraba alrededor del Sol, sino el haber constituido un espacio infinito, e infinitamente abierto; de tal forma que el espacio medieval, de algún modo, se disolvía, el lugar de una cosa no era más que un punto en su movimiento, así como el reposo de una cosa no era más que su movimiento indefinidamente desacelerado.

Dicho de otra manera, a partir de Galileo, a partir del siglo XVII, la extensión sustituye a la localización. En nuestros días, el emplazamiento sustituye a la extensión que por su cuenta ya había reemplazado a la localización. El emplazamiento se define por las relaciones de proximidad entre puntos o elementos; formalmente, se las puede describir como series, árboles, enrejados.

Por otra parte, es conocida la importancia de los problemas de emplazamiento en la técnica contemporánea: almacenamiento de la información o de los resultados parciales de un cálculo en la memoria de una máquina, circulación de elementos discretos, con salida aleatoria (como los automóviles, simplemente, o los sonidos a lo largo de una línea telefónica), identificación de elementos, marcados o codificados, en el interior de un conjunto que está distribuido al azar, o clasificado en una clasificación unívoca, o clasificado según una clasificación plurívoca, etc.

De una manera todavía más concreta, el problema del sitio o del emplazamiento se plantea para los hombres en términos de demografía; y este último problema del emplazamiento humano no plantea simplemente si habrá lugar suficiente para el hombre en el mundo –problema que es después de todo bastante importante–, sino también el problema de qué relaciones de proximidad, qué tipo de almacenamiento, de circulación, de identificación, de clasificación de elementos humanos deben ser tenidos en cuenta en tal o cual situación para llegar a tal o cual fin.

Estamos en una época en que el espacio se nos da bajo la forma de relaciones de emplazamientos. En todo caso, creo que la inquietud actual concierne fundamentalmente al espacio, sin duda mucho más que al tiempo; el tiempo no aparece probablemente sino como uno de los juegos de distribución posibles entre los elementos que se reparten en el espacio. Ahora bien, a pesar de todas las técnicas que lo invisten, a pesar de toda la red de saber que permite determinarlo o formalizarlo, el espacio contemporáneo tal vez no está todavía enteramente desacralizado –a diferencia sin duda del tiempo, que ha sido desacralizado en el siglo XIX.

Es verdad que ha habido una cierta desacralización teórica del espacio (aquella cuya señal es la obra de Galileo), pero tal vez no accedimos aún a una desacralización práctica del espacio. Y tal vez nuestra vida está controlada aún por un cierto número de oposiciones que no se pueden modificar, contra las cuales la institución y la práctica aún no se han atrevido a rozar: oposiciones que admitimos como dadas: por ejemplo, entre el espacio privado y el espacio público, entre el espacio de la familia y el espacio social, entre el espacio cultural y el espacio útil, entre el espacio del ocio y el espacio del trabajo, todas dominadas por una sorda sacralización.

 La obra –inmensa– de Bachelard, las descripciones de los fenomenólogos nos han enseñado que no vivimos en un espacio homogéneo y vacío, sino, por el contrario, en un espacio que está cargado de cualidades, un espacio que tal vez esté también visitado por fantasmas; el espacio de nuestra primera percepción, el de nuestras ensoñaciones, el de nuestras pasiones guardan en sí mismos cualidades que son como intrínsecas; es un espacio liviano, etéreo, transparente, o bien un espacio oscuro, rocalloso, obstruido: es un espacio de arriba, es un espacio de las cimas, o es por el contrario un espacio de abajo, un espacio del barro, es un espacio que puede estar corriendo como el agua viva, es un espacio que puede estar fijo, detenido como la piedra o como el cristal.

Sin embargo, estos análisis, aunque fundamentales para la reflexión contemporánea, conciernen sobre todo al espacio del adentro. Es del espacio del afuera que quisiera hablar ahora. El espacio en el que vivimos, que nos atrae hacia fuera de nosotros mismos, en el que se desarrolla precisamente la erosión de nuestra vida, de nuestro tiempo y de nuestra historia, este espacio que nos carcome y nos agrieta es en sí mismo también un espacio heterogéneo. Dicho de otra manera, no vivimos en una especie de vacío, en el interior del cual podrían situarse individuos y cosas.

No vivimos en un vacío diversamente tornasolado, vivimos en un conjunto de relaciones que definen emplazamientos irreductibles los unos a los otros y que no deben superponerse. Por supuesto, se podría emprender la descripción de estos diferentes emplazamientos, buscando el conjunto de relaciones por el cual se los puede definir. Por ejemplo, describir el conjunto de relaciones que definen los emplazamientos de pasaje, las calles, los trenes (un tren es un extraordinario haz de relaciones, ya que es algo a través de lo cual se pasa, es algo mediante lo cual se puede pasar de un punto a otro y además es también algo que pasa).

Se podría describir, por el haz de relaciones que permiten definirlos, estos emplazamientos de detención provisoria que son los cafés, los cines, las playas. Se podría también definir, por su red de relaciones, el emplazamiento de descanso, cerrado o medio cerrado, constituido por la casa, la habitación, la cama, etc. Pero los que me interesan son, entre todos los emplazamientos, algunos que tienen la curiosa propiedad de estar en relación con todos los otros emplazamientos, pero de un modo tal que suspenden, neutralizan o invierten el conjunto de relaciones que se encuentran, por sí mismos, designados, reflejados o reflexionados.

De alguna manera, estos espacios, que están enlazados con todos los otros, que contradicen sin embargo todos los otros emplazamientos, son de dos grandes tipos. Están en primer lugar las utopías. Las utopías son los emplazamientos sin lugar real. Mantienen con el espacio real de la sociedad una relación general de analogía directa o inversa. Es la sociedad misma perfeccionada o es el reverso de la sociedad, pero, de todas formas, estas utopías son espacios fundamental y esencialmente irreales.

También existen, y esto probablemente en toda cultura, en toda civilización, lugares reales, lugares efectivos, lugares que están diseñados en la institución misma de la sociedad, que son especies de contra-emplazamientos, especies de utopías efectivamente realizadas en las cuales los emplazamientos reales, todos los otros emplazamientos reales que se pueden encontrar en el interior de la cultura están a la vez representados, cuestionados e invertidos, especies de lugares que están fuera de todos los lugares, aunque sean sin embargo efectivamente localizables.

Estos lugares, porque son absolutamente otros que todos los emplazamientos que reflejan y de los que hablan, los llamaré, por oposición a las utopías, las heterotopías; y creo que entre las utopías y estos emplazamientos absolutamente otros, estas heterotopías, habría sin duda una suerte de experiencia mixta, medianera, que sería el espejo. El espejo es una utopía, porque es un lugar sin lugar. En el espejo, me veo donde no estoy, en un espacio irreal que se abre virtualmente detrás de la superficie, estoy allá, allá donde no estoy, especie de sombra que me devuelve mi propia visibilidad, que me permite mirarme allá donde estoy ausente: utopía del espejo. Pero es igualmente una heterotopía, en la medida en que el espejo existe realmente y tiene, sobre el lugar que ocupo, una especie de efecto de retorno; a partir del espejo me descubro ausente en el lugar en que estoy, puesto que me veo allá.

A partir de esta mirada que de alguna manera recae sobre mí, del fondo de este espacio virtual que está del otro lado del vidrio, vuelvo sobre mí y empiezo a poner mis ojos sobre mí mismo y a reconstituirme allí donde estoy; el espejo funciona como una heterotopía en el sentido de que convierte este lugar que ocupo, en el momento en que me miro en el vidrio, en absolutamente real, enlazado con todo el espacio que lo rodea, y a la vez en absolutamente irreal, ya que está obligado, para ser percibido, a pasar por este punto virtual que está allá.

En cuanto a las heterotopías propiamente dichas, ¿cómo se las podría describir, que sentido tienen? Se podría suponer, no digo una ciencia, porque es una palabra demasiado prostituida ahora, sino una especie de descripción sistemática que tuviera por objeto, en una sociedad dada, el estudio, el análisis, la descripción, la “lectura”, como se gusta decir ahora, de estos espacios diferentes, estos otros lugares, algo así como una polémica a la vez mítica y real del espacio en que vivimos; esta descripción podría llamarse la heterotopología.

Primer principio: no hay probablemente una sola cultura en el mundo que no constituya heterotopías. Es una constante de todo grupo humano. Pero las heterotopías adquieren evidentemente formas que son muy variadas, y tal vez no se encuentre una sola forma de heterotopía que sea absolutamente universal. Sin embargo es posible clasificarlas en dos grandes tipos. En las sociedades llamadas “primitivas”, hay una forma de heterotopías que yo llamaría heterotopías de crisis, es decir que hay lugares privilegiados, o sagrados, o prohibidos, reservados a los individuos que se encuentran, en relación a la sociedad y al medio humano en el interior del cual viven, en estado de crisis. Los adolescentes, las mujeres en el momento de la menstruación, las parturientas, los viejos, etc.

En nuestra sociedad, estas heterotopías de crisis están desapareciendo, aunque se encuentran todavía algunos restos. Por ejemplo, el colegio, bajo su forma del siglo XIX, o el servicio militar para los jóvenes jugaron ciertamente tal rol, ya que las primeras manifestaciones de la sexualidad viril debían tener lugar en “otra parte”, diferente de la familia. Para las muchachas existía, hasta mediados del siglo XX, una tradición que se llamaba el “viaje de bodas”; un tema ancestral. El desfloramiento de la muchacha no podía tener lugar “en ninguna parte” y, en ese momento, el tren, el hotel del viaje de bodas eran ese lugar de ninguna parte, esa heterotopía sin marcas geográficas.

Pero las heterotopías de crisis desaparecen hoy y son reemplazadas, creo, por heterotopías que se podrían llamar de desviación: aquellas en las que se ubican los individuos cuyo comportamiento está desviado con respecto a la media o a la norma exigida. Son las casas de reposo, las clínicas psiquiátricas; son, por supuesto, las prisiones, y debería agregarse los geriátricos, que están de alguna manera en el límite de la heterotopía de crisis y de la heterotopía de desviación, ya que, después de todo, la vejez es una crisis, pero igualmente una desviación, porque en nuestra sociedad, donde el tiempo libre se opone al tiempo de trabajo, el no hacer nada es una especie de desviación.

El segundo principio de esta descripción de las heterotopías es que, en el curso de su historia, una sociedad puede hacer funcionar de una forma muy diferente una heterotopía que existe y que no ha dejado de existir; en efecto, cada heterotopía tiene un funcionamiento preciso y determinado en la sociedad, y la misma heterotopía puede, según la sincronía de la cultura en la que se encuentra, tener un funcionamiento u otro.

Tomaré por ejemplo la curiosa heterotopía del cementerio. El cementerio es ciertamente un lugar otro en relación a los espacios culturales ordinarios; sin embargo, es un espacio ligado al conjunto de todos los emplazamientos de la ciudad o de la sociedad o de la aldea, ya que cada individuo, cada familia tiene parientes en el cementerio.

En la cultura occidental, el cementerio existió prácticamente siempre. Pero sufrió mutaciones importantes. Hasta el fin del siglo XVIII, el cementerio se encontraba en el corazón mismo de la ciudad, a un lado de la iglesia. Existía allí toda una jerarquía de sepulturas posibles. Estaba la fosa común, en la que los cadáveres perdían hasta el último vestigio de individualidad, había algunas tumbas individuales, y también había tumbas en el interior de la iglesia.

Estas tumbas eran de dos especies: podían ser simplemente baldosas con una marca, o mausoleos con estatuas. Este cementerio, que se ubicaba en el espacio sagrado de la iglesia, ha adquirido en las sociedades modernas otro aspecto diferente y, curiosamente, en la época en que la civilización se ha vuelto –como se dice muy groseramente– “atea”, la cultura occidental inauguró lo que se llama el culto de los muertos. En el fondo, era muy natural que en la época en que se creía efectivamente en la resurrección de los cuerpos y en la inmortalidad del alma no se haya prestado al despojo mortal una importancia capital.

Por el contrario, a partir del momento en que no se está muy seguro de tener un alma, ni de que el cuerpo resucitará, tal vez sea necesario prestar mucha más atención a este despojo mortal, que es finalmente el último vestigio de nuestra existencia en el mundo y en las palabras. En todo caso, a partir del siglo XIX cada uno tiene derecho a su pequeña caja para su pequeña descomposición personal; pero, por otra parte, recién a partir del siglo XIX se empezó a poner los cementerios en el límite exterior de las ciudades; correlativamente a esta individualización de la muerte y a la apropiación burguesa del cementerio nació la obsesión de la muerte como “enfermedad”.

Se supone que los muertos llevan las enfermedades a los vivos, y que la presencia y la proximidad de los muertos al lado de la casa, al lado de la iglesia, casi en el medio de la calle, propaga por sí misma la muerte. Este gran tema de la enfermedad esparcida por el contagio de los cementerios persistió en el fin del siglo XVIII; y en el transcurso del siglo XIX comenzó su desplazamiento hacia los suburbios. Los cementerios constituyen entonces no sólo el viento sagrado e inmortal de la ciudad, sino “la otra ciudad”, donde cada familia posee su negra morada.

 Tercer principio: la heterotopía tiene el poder de yuxtaponer en un solo lugar real múltiples espacios, múltiples emplazamientos que son en sí mismos incompatibles. Es así que el teatro hace suceder sobre el rectángulo del escenario toda una serie de lugares que son extraños los unos a los otros; es así que el cine es una sala rectangular muy curiosa, al fondo de la cual, sobre una pantalla bidimensional, se ve proyectar un espacio en tres dimensiones; pero tal vez el ejemplo más antiguo de estas heterotopías (en forma de emplazamientos contradictorios) sea el jardín. No hay que olvidar que el jardín, creación asombrosa ya milenaria, tenía en oriente significaciones muy profundas y como superpuestas.

El jardín tradicional de los persas era un espacio sagrado que debía reunir, en el interior de su rectángulo, cuatro partes que representaban las cuatro partes del mundo, con un espacio todavía más sagrado que los otros que era como su ombligo, el ombligo del mundo en su medio (allí estaban la fuente y la vertiente); y toda la vegetación del jardín debía repartirse dentro de este espacio, en esta especie de microcosmos. En cuanto a las alfombras, ellas eran, en el origen, reproducciones de jardines.

Jardín persa

El jardín es una alfombra donde el mundo entero realiza su perfección simbólica, y la alfombra, una especie de jardín móvil a través del espacio. El jardín es la parcela más pequeña del mundo y es por otro lado la totalidad del mundo. El jardín es, desde el fondo de la Antigüedad, una especie de heterotopía feliz y universalizante (de ahí nuestros jardines zoológicos).

Cuarto principio: las heterotopías están, las más de las veces, asociadas a cortes del tiempo; es decir que operan sobre lo que podríamos llamar, por pura simetría, heterocronías. La heterotopía empieza a funcionar plenamente cuando los hombres se encuentran en una especie de ruptura absoluta con su tiempo tradicional; se ve acá que el cementerio constituye un lugar altamente heterotópico, puesto que comienza con esa extraña heterocronía que es, para un individuo, la pérdida de la vida, y esa cuasi eternidad donde no deja de disolverse y de borrarse.

En forma general, en una sociedad como la nuestra, heterotopía y heterocronía se organizan y se ordenan de una manera relativamente compleja. Están en primer lugar las heterotopías del tiempo que se acumulan al infinito, por ejemplo los museos, las bibliotecas –museos y bibliotecas son heterotopías en las que el tiempo no cesa de amontonarse y de encaramarse sobre sí mismo, mientras que en el siglo XVII, hasta fines del XVII incluso, los museos y las bibliotecas eran la expresión de una elección.

En cambio, la idea de acumular todo, la idea de constituir una especie de archivo general, la voluntad de encerrar en un lugar todos los tiempos, todas las épocas, todas las formas, todos los gustos, la idea de constituir un lugar de todos los tiempos que esté fuera del tiempo, e inaccesible a su mordida, el proyecto de organizar así una suerte de acumulación perpetua e indefinida del tiempo en un lugar inamovible... todo esto pertenece a nuestra modernidad. El museo y la biblioteca son heterotopías propias de la cultura occidental del siglo XIX.

Frente a estas heterotopías, ligadas a la acumulación del tiempo, se hallan las heterotopías que están ligadas, por el contrario, al tiempo en lo que tiene de más fútil, de más precario, de más pasajero, según el modo de la fiesta. Son heterotopías no ya eternizantes, sino absolutamente crónicas. Tales son las ferias, esos maravillosos emplazamientos vacíos en el límite de las ciudades, que una o dos veces al año se pueblan de puestos, de barracones, de objetos heteróclitos, de luchadores, de mujeres-serpiente, de adivinas. Muy recientemente también, se ha inventado una nueva heterotopía crónica: las ciudades de veraneo; esas aldeas polinesias que ofrecen tres cortas semanas de desnudez primitiva y eterna a los habitantes de las ciudades; y ustedes ven por otra parte que acá se juntan las dos formas de heterotopías, la de la fiesta y la de la eternidad del tiempo que se acumula: las chozas de Djerba son en un sentido parientes de las bibliotecas y los museos, pues en el reencuentro de la vida polinesia, el tiempo queda abolido, pero es también el tiempo recobrado, toda la historia de la humanidad remontándose desde su origen como en una especie de gran saber inmediato.

Quinto principio: las heterotopías suponen siempre un sistema de apertura y uno de cierre que, a la vez, las aíslan y las vuelven penetrables. En general, no se accede a un emplazamiento heterotópico como accedemos a un molino. O bien uno se halla allí confinado –es el caso de las barracas, el caso de la prisión– o bien hay que someterse a ritos y a purificaciones. Sólo se puede entrar con un permiso y una vez que se ha completado una serie de gestos.

Existe, por otro lado, heterotopías enteramente consagradas a estas actividades de purificación, medio religiosa, medio higiénica, como los hammam musulmanes, o bien purificación en apariencia puramente higiénica, como los saunas escandinavos. Existen otras, al contrario, que tienen el aire de puras y simples aberturas, pero que, en general, ocultan curiosas exclusiones. Todo el mundo puede entrar en los emplazamientos heterotópicos, pero a decir verdad, esto es sólo una ilusión: uno cree penetrar pero, por el mismo hecho de entrar, es excluido.

Pienso, por ejemplo, en esas famosas habitaciones que existían en las grandes fincas del Brasil, y en general en Sudamérica. La puerta para acceder a ellas no daba a la pieza central donde vivía la familia, y todo individuo que pasara, todo viajero tenía el derecho de franquear esta puerta, entrar en la habitación y dormir allí una noche. Ahora bien, estas habitaciones eran tales que el individuo que pasaba allí no accedía jamás al corazón mismo de la familia, era absolutamente huésped de pasada, no verdaderamente un invitado.

Este tipo de heterotopía, que hoy prácticamente ha desaparecido en nuestras civilizaciones, podríamos tal vez reencontrarlo en las famosas habitaciones de los moteles americanos, donde uno entra con su coche y con su amante y donde la sexualidad ilegal se encuentra a la vez absolutamente resguardada y absolutamente oculta, separada, y sin embargo dejada al aire libre.

 Finalmente, la última nota de las heterotopías es que son, respecto del espacio restante, una función. Ésta se despliega entre dos polos extremos. O bien tienen por rol crear un espacio de ilusión que denuncia como más ilusorio todavía todo el espacio real, todos los emplazamientos en el interior de los cuales la vida humana está compartimentada (tal vez sea éste el rol que durante mucho tiempo jugaran las casas de tolerancia, rol del que se hallan ahora privadas); o bien, por el contrario, crean otro espacio, otro espacio real, tan perfecto, tan meticuloso, tan bien ordenado, como el nuestro es desordenado, mal administrado y embrollado.

Ésta sería una heterotopía no ya de ilusión, sino de compensación, y me pregunto si no es de esta manera que han funcionado ciertas colonias. En ciertos casos, las colonias han jugado, en el nivel de la organización general del espacio terrestre, el rol de heterotopía. Pienso por ejemplo, en el momento de la primer ola de colonización, en el siglo XVII, en esas sociedades puritanas que los ingleses fundaron en América y que eran lugares otros absolutamente perfectos.

Pienso también en esas extraordinarias colonias jesuíticas que fueron fundadas en Sudamérica: colonias maravillosas, absolutamente reglamentadas, en las que se alcanzaba efectivamente la perfección humana. Los jesuitas del Paraguay habían establecido colonias donde la existencia estaba reglamentada en cada uno de sus puntos.

La aldea se repartía según una disposición rigurosa alrededor de una plaza rectangular al fondo de la cual estaba la iglesia; a un costado, el colegio, del otro, el cementerio, y, después, frente a la iglesia se abría una avenida que otra cruzaría en ángulo recto. Las familias tenían cada una su pequeña choza a lo largo de estos ejes y así se reproducía exactamente el signo de Cristo.

 La cristiandad marcaba así con su signo fundamental el espacio y la geografía del mundo americano. La vida cotidiana de los individuos era regulada no con un silbato, pero sí por las campanas. Todo el mundo debía despertarse a la misma hora, el trabajo comenzaba para todos a la misma hora; la comida a las doce y a las cinco; después uno se acostaba y a la medianoche sonaba lo que podemos llamar la diana conyugal.

Es decir que al sonar la campana cada uno cumplía con su deber. Casas de tolerancia y colonias son dos tipos extremos de heterotopía, y si uno piensa que, después de todo, el barco es un pedazo flotante de espacio, un lugar sin lugar, que vive por él mismo, que está cerrado sobre sí y que al mismo tiempo está librado al infinito del mar y que, de puerto en puerto, de orilla en orilla, de casa de tolerancia en casa de tolerancia, va hasta las colonias a buscar lo más precioso que ellas encierran en sus jardines, ustedes comprenden por qué el barco ha sido para nuestra civilización, desde el siglo XVI hasta nuestros días, a la vez no solamente el instrumento más grande de desarrollo económico (no es de eso de lo que hablo hoy), sino la más grande reserva de imaginación.

El navío es la heterotopía por excelencia. En las civilizaciones sin barcos, los sueños se agotan, el espionaje reemplaza allí la aventura y la policía a los corsarios.

La referencia a las chozas de Djerba corresponde al centro turistico en la isla tunecina de Djerba. La referencia a la polinesia es en metáfora a los selectos centros turisticos en la costa norte de Africa.