Giorgio Agamben: Estado de Excepción

Vuelvo a adjuntar comentarios al libro de Giorgio Agamben: Estado de Excepción, por considerarlo de actualidad en el medio local.

En el siglo XX asistimos, según Giorgio Agamben, a un hecho paradojal y preocupante, en la medida en que pasa inadvertido para la mayoría de los ciudadanos: vivimos en el contexto de lo que se ha denominado una “guerra civil legal”. El totalitarismo moderno se define como la instauración de una guerra civil legal a través del estado de excepción, y esto corre tanto para el régimen nazi como para la situación vivida en los EE.UU. durante la presidencia de George W. Bush.
       Estado de excepción enfoca una de las nociones centrales de la obra de Agamben: ese momento del derecho en el que se suspende el derecho, precisamente para garantizar su continuidad e inclusive su existencia. O también: la forma legal de lo que no puede tener forma legal, porque es incluido en la legalidad a través de su exclusión. Su tesis de base es que el “estado de excepción”, ese lapso –que se supone provisorio– en el cual se suspende el orden jurídico, se ha convertido durante el siglo XX en forma permanente y paradigmática de gobierno. Una idea que Agamben retoma de Walter Benjamin, en especial de su octava tesis de filosofía de la historia, que Benjamin escribió poco antes de morir, y que dice: “La tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en el cual vivimos es la regla. Debemos adherir a un concepto de historia que se corresponda con este hecho”.
       En este nuevo libro Agamben hace una reconstrucción histórica de la noción misma de “estado de excepción”, analiza su sentido en la política de Occidente y reflexiona sobre su vigencia en la actualidad, en especial a partir de la Primera Guerra Mundial.
     El filósofo italiano explica por qué "el estado de excepción", es la forma paradigmática de gobierno.
Agamben rastrea en la literatura jurídica y filosófica la progresiva puesta a punto de los mecanismos de un estado de excepción que se supone provisorio, pero que hoy se ha convertido en una forma paradigmática de gobierno.
    Agamben sacudió el escenario del debate conceptual europeo con una obra que supo imponerse también como ineludible en América latina.
    Agamben vuelve a inmiscuirse en la relación entre vida, política y derecho, una articulación que caracteriza su original lectura sobre las formas de organización de la existencia humana contemporáneas.
    El libro realiza un recorrido histórico sobre el nacimiento del instrumento jurídico del estado de excepción y su sentido en la actualidad occidental. Invita a reflexionar acerca de aquello que estamos dispuestos a sacrificar en nombre de la emergencia, así como de hasta qué punto corresponde delimitar el umbral en el que el permiso de excepción jurídica está permitido.
    Este texto invita a una mirada crítica sobre acontecimientos tan cercanos como la suspensión de derechos civiles por George Bush en Estados Unidos, luego de los atentados de 2001; la invasión a Irak y los prisioneros de Guantánamo; pero también merece ser leído desde una historia más local, las ausencias del estado de derecho y la persistencia de gobierno de facto, o sus posibilidades cercanas.
Munido de una sólida formación filosófica y jurídica, Agamben reflexiona sobre la democracia y el lugar de la política en el mundo contemporáneo."

Adjunto parte del articulo publicado por Scielo Rev. cienc. polít. (Santiago) v.25 n.1 Santiago

State of Exception alude explícitamente a los poderes de emergencia asumidos por el presidente George W. Bush tras los atentados del 2001. Ese hecho coyuntural es la excusa para reclamar, siguiendo a Walter Benjamin, que estas situaciones se han convertido, desde mediados del siglo XX, en la norma más que la excepción. Agamben critica los análisis de constitucionalistas como Carl Friedrich y Clinton Rossiter, quienes poco después de la Segunda Guerra Mundial vieron en la "dictadura constitucional" una institución republicana que, correctamente regulada, podría ayudar a la preservación del Estado en momentos de crisis severas.
    Para Agamben, los estados de excepción no tienen su modelo en la dictadura de la antigua Roma, una forma jurídica que permitía al Senado, con participación de los Cónsules y, en algunos casos, de los Tribunos de la Plebe -es decir, por acuerdo de todos los poderes del Estado- declarar una emergencia y nombrar, por un plazo de seis meses, a un dictador con plenas facultades para enfrentarla. En lugar de seguir ese esquema, el autor sugiere que los estados de excepción contemporáneos imitan otra institución romana: el iustitium, una suspensión de todo orden legal que creaba un verdadero vacío jurídico. Los estados de excepción no tienen, entonces, nada de constitucional. No hacen más que suspender toda legalidad, dejando a los ciudadanos a merced de lo que él llama "poder desnudo". Para Agamben, no tiene sentido esgrimir criterios de temporalidad y extrema necesidad para justificar el estado de excepción; todo intento por limitar el poder en una situación de emergencia es vano.
     El argumento no es completamente novedoso. Repite, hasta cierto punto, la tradicional discusión entre el pensamiento republicano a favor de codificar normas de excepción -representado en autores como Maquiavelo y Rousseau- y la mirada liberal de Constant, para quien toda concentración excesiva de poder inevitablemente lleva a su usurpación. Pero aunque enfrentado a esa disyuntiva Agamben estaría del lado de los liberales, su argumento en este libro no es la defensa de las libertades individuales contra intervenciones ilegítimas del Estado. El autor no formula una propuesta normativa al estilo del pensamiento liberal, sino que se propone simplemente mostrar que estamos frente a un cambio de paradigma, donde la excepción está haciendo desaparecer la distinción entre la esfera pública y la privada. El Estado de derecho, en este nuevo esquema, es desplazado cotidianamente por la excepción, y la violencia pública queda libre de toda atadura legal.
    El nuevo paradigma de gobierno que hace de la excepción la norma implica eliminar toda distinción entre violencia legítima e ilegítima. No se trata, por lo tanto, de defender las libertades individuales o los derechos civiles, o de atacar determinados abusos de poder. No se trata, en realidad, de defender nada, sino simplemente de mostrar que la violencia pública es incontenible y encogerse de hombros. Pero, ¿es realmente lo mismo que le tomen a uno las huellas digitales en un aeropuerto que ser sometido a métodos crueles de interrogación en una base militar? Para Agamben, la respuesta parece ser afirmativa. El libro es una apocalíptica advertencia de que lo que hoy entendemos por democracia y Estado de derecho se está convirtiendo, progresivamente, en una ficción, porque la excepción se ha vuelto la norma.
    Esta lectura pulveriza la noción weberiana del Estado como el monopolio del uso legítimo de la fuerza, y la reemplaza por una visión anárquica donde violencia pública y violencia privada se vuelven indistinguibles. Codificar o no se torna irrelevante, porque el desarrollo de los estados de excepción "es independiente de su codificación constitucional o legal".
    Las causas del estado de excepción están sorprendentemente ausentes del análisis. Agamben no contempla la posibilidad de que el vacío legal provenga de factores externos al Estado o al sistema jurídico mismo, y que el estado de excepción sea un intento por cerrar ese vacío y restablecer la legalidad. Para él, es siempre la declaración de la excepción la que genera ese vacío, independiente de las causales de necesidad esgrimidas para convocarlo. En el proceso de exponer este nuevo paradigma que normaliza la excepción, los hechos empíricos tienen en este libro un valor más anecdótico que científico. Aspectos que podrían interesar a historiadores o cientistas políticos son tratados como meras digresiones del argumento central. Es el caso, por ejemplo, del sustancial apartado que reconstruye la historia de los estados de excepción en Francia, Alemania, Suiza, Italia, Gran Bretaña y Estados Unidos. A pesar de ocupar casi un quinto del texto, la sección no tiene el estatus de un párrafo central del argumento -todos los párrafos están numerados- sino que aparece como una nota al margen.
    Es cierto que, a partir de las Guerras Mundiales, los estados de excepción se han hecho más visibles. Por un lado, es posible interpretar con Agamben que lo que está ocurriendo es una colonización de la esfera privada por parte de lo que antes era la violencia política. Pero también es posible pensar que hoy existen más regulaciones, más control democrático, lo que hace más visibles las violaciones del Estado de derecho. Nuevos problemas como la "guerra contra el terrorismo" plantean nuevos desafíos teóricos. Tal vez sea posible encontrar un camino que no implique ni la complacencia de quienes afirman que el actual ordenamiento legal es adecuado para enfrentar emergencias de manera responsable y democrática -la evidencia parece indicar lo contrario- ni, como en el caso de Agamben, el pesimismo extremo sobre la posibilidad de mantener la distinción entre norma y excepción.

Principios de un orden social liberal: Friedrich von Hayek

Comentarios al texto.

P. Cayetano Acuña Vigil

1. Principios

Von Hayek entiende por liberalismo la idea de un orden político deseable desarrollado en Inglaterra desde finales del siglo XVII, en base a la idea de la libertad individual sometida a la ley. Lo distingue del que deriva de la tradición continental basado en un racionalismo constructivista principalmente en Francia, del cual el utilitarismo inglés deriva.

    El autor sostiene que la tesis del liberalismo es que la sociedad es un orden espontaneo de origen evolutivo. Se refiere a que Adam Smith y sus seguidores partieron de una concepción anglo sajona del gobierno sometido a la ley, la cual perdió vigencia incluso en Inglaterra en donde p.e. Bentham reemplazo la tradición inglesa por un utilitarismo constructivista derivado del racionalismo continental.

    Para H el liberalismo se basa en una concepción evolucionista de todos los fenómenos culturales y mentales y en la consciencia de los límites de la razón. Por esto es respetuoso de la tradición, y es esencialmente moderado, por lo que no es incompatible con las creencias religiosas y es resultado de no haber alterado el cauce originario producto de limitar los poderes del gobierno.

    H sostiene que la ventaja de este orden liberal espontaneo se encuentra en que puede resultar en un orden más complejo que el de un proyecto deliberado y sobre el cual podemos limitar nuestros poderes.

    Afirma que este orden espontaneo no tiene una finalidad ni requiere acuerdo por lo que permite muchos objetivos individuales que redundan en beneficio reciproco. Precisa que el concepto de bien común en una sociedad liberal proporciona la mejor oportunidad de usar con éxito los propios conocimientos para los propios fines.

    Para H este orden espontaneo posibilita la coexistencia pacífica entre los individuos y hace posible la formación de una sociedad abierta. Justamente este orden espontaneo del mercado, sostiene H, no puede llamarse economía y que el tratar de guiarlo al servicio de un sistema de fines comunes es fuente de confusión y error.

 

                                                                         John Locke

El autor afirma que esta concepción se ha desarrollado en los países en donde la justicia es evolucionista y que presupone un gobierno de la ley. Los puntos esenciales de esta concepción de justicia son:

a. De justicia solo se puede hablar refiriéndose a las acciones humanas.
Para H estas reglas de conducta pueden imponer que el individuo tenga en cuenta en sus decisiones, sólo aquellas consecuencias de sus acciones que pueda prever.
Sostiene que como en un mercado espontaneo los resultados son impredecibles, no tiene sentido describirlo como justo o injusto. De este modo considera H que la llamada justicia social lo que hace es destruir el orden jurídico liberal.

b. Las reglas de justicia tienen carácter de prohibiciones y que el fin de las prohibiciones es prevenir una acción injusta.
El autor explica que las reglas de conducta delimitan una serie de acciones permitidas pero que no determinan las acciones que se debe emprender.

c. La injusticia a evitar es la violación del domicilio.
Sostiene que el derecho en el sentido de reglas de justicia y la institución de la propiedad son inseparables.

d. Estas reglas de conducta pueden desarrollarse a través del sometimiento al control de coherencia de las acciones que estas reglas permiten al aplicarse al mundo real.

Al respecto afirma que no es posible decidir sobre la justicia de una regla de conducta aislada, sino dentro del sistema total de tales reglas, por lo que una norma no debe colisionar con ninguna otra norma aceptada.

                                                   David Hume

Sostiene H que la progresiva sustitución de estas reglas de conducta por las reglas de organización es una de las maneras en que se ha producido la destrucción del orden liberal. Para H esta confusión ha sido fomentada por una errónea identificación entre “el orden de la ley” con el orden de las acciones.

    Para H la sustitución de las RC del derecho privado y penal por una concepción del derecho público es el proceso a través del cual las sociedades liberales han devenido en totalitarias.

    El autor sostiene que esto dio origen a una nueva y distinta concepción de justicia descrita como “justicia social” o “distributiva”, la cual no se limita a formular meras reglas de conducta sino que busca resultados específicos. H afirma que esto no tiene sentido en un sistema de orden espontaneo en el que sus miembros no actúan sobre la base de mandatos, al servicio de un sistema común de fines.

    H sostiene que este concepto de justicia es producto de una interpretación errónea de la sociedad, entendida como organización antes que como orden espontaneo. De este modo los esfuerzos hacia una distribución “justa” tienden a sustituir un orden espontaneo por un orden totalitario y afirma que tratar de conseguir una justicia “positiva” es un espejismo y una ilusión.

    Para H la “justicia social” se ha convertido en una exigencia a favor de intereses adquiridos y de creación de nuevos privilegios.

    H argumenta que el fin de la política económica de una sociedad libre nunca puede ser el de asegurar resultados particulares y que el fin de la llamada “economía” del bienestar es falso.

En su argumentación H sostiene que los gobiernos deben estar sometidos a las mismas reglas que un ciudadano cualquiera, así mismo afirma que los recursos deben distribuirse de manera uniforme, y que sus funciones están orientadas a que el orden del mercado funcione, y que debe limitarse a evitar los monopolios, inspirándose en los valores de paz, justicia y libertad.

                                                   Adam Smith: La riqueza de las Naciones


2. Acepciones del término ‘liberalismo’

El autor plantea que el término ‘liberalismo’ proviene de dos orígenes diferentes: La Tradición de los principios políticos de los whigs ingleses de un « gobierno sometido a la ley » y la tradición racionalista o constructivista de origen cartesiano y también de los filósofos de la ilustración francesa.

    Para la más antigua tradición inglesa el valor supremo residía en la libertad individual, entendida como protección legal contra toda coacción arbitraria, mientras que en la tradición continental se destacaba la reivindicación del derecho a determinar su propia forma de gobierno, identificando el movimiento liberal con la democracia.

    En los Estados unidos jamás se conoció un movimiento similar porque las aspiraciones del liberalismo europeo se hallaban ya encarnadas en sus instituciones, desde su fundación. Lo que en se solía definir en Europa como liberal en Estados unidos se etiqueta como ‘conservador’, y el termino ‘liberal’ en Europa se denominaría socialista. 

3. Panorama histórico

3.1. Las raíces:

Se hace referencia a las raíces clásicas griegas y atenienses en cuanto al ideal de la isonomia ya expresada por Aristóteles y concretada en la concepción de una ley natural. La trasmisión de estos principios a Roma por la obra de Cicerón, Tito Livio y Marco Aurelio permitió que los autores de los siglos XVI y XVII conocieran un derecho privado individualista.

    Esta tradición de la libertad en ley se trasmitió a los teóricos de la edad moderna no como producto de un legislador sino como resultado de una continua búsqueda de una justicia impersonal. Se indica que la obra formal de estas ideas se debió a la Escolástica y a la obra de Tomas de Aquino, a la de los filósofos jesuitas españoles y se recuerda las elaboraciones en los municipios renacentistas italianos y holandeses, lo que posibilito desarrollar un sistema político sustancialmente liberal que tomaría forma concreta con los filósofos escoceses del siglo XVIII.

                                                             Oliver Cromwell

3.2. La tradición whig inglesa

El autor expone que estas ideas sobre la supremacía de la ley se consolidan durante la guerra civil inglesa en 1688 con Cromwell y su formulación clásica fue expuesta por John Locke en 1690. Ya en el siglo XVIII la doctrina whig limitada por normas legislativas de valor universal tipificó la doctrina típica del liberalismo ingles.

    Posteriormente los fundamentos teóricos del liberalismo fueron expuestos por David Hume y Adam Smith propugnando la idea de un orden autogenerado y espontaneo. El fin de esta fase inicial lo marco la obra de Edmund Burke atacando las ideas de la revolución francesa.

    Recién con el fin de las guerras napoleónicas continuo el movimiento whig con el aporte de los moralistas escoceses, sin embargo este desarrollo fue acompañado por el movimiento ‘radical’ benthamita inspirado en la tradición continental. De la fusión de estas tradiciones surgió el partido Liberal en 1842.

3.3. El liberalismo continental

El autor sostiene que solo después de la restauración puede hablarse de un autentico movimiento liberal, señalándose los aportes de Benjamin Constant y de François Guizot y del pensamiento de Alexis Tocqueville en Francia.

    Señala que hasta las revoluciones de 1848 el movimiento liberal adopto una estrecha alianza con el movimiento democrático, y que en Alemania se reelaboro estas ideas por Kant, Humboldt y Schiller dando lugar a un movimiento constitucionalista con el ejemplo inglés y francés.

    Afirma que el declive del movimiento liberal se inicio al haberse alcanzado la unidad en Italia y Alemania, que fue la bandera liberal, y cuando al surgir el movimiento obrero el liberalismo perdió su función de partido.

3.4. El liberalismo clásico

Se sostiene que Inglaterra fue en donde se aproximó a cumplirse los principios liberales, para lo cual se refiere los grandes acontecimientos que lo demuestran hasta 1860. Se expone que posteriormente surgen posiciones socialistas moderadas, pero que, sin embargo, el predominio de las ideas liberales continuó hasta la primera guerra mundial. 

3.5. El declive liberal

Para el autor este declive continúo hasta la segunda guerra mundial, debido a que el socialismo había sustituido al liberalismo y a que el debate se daba entre socialistas y conservadores, además debido a la instauración de regímenes autoritarios. Posteriormente a la instauración de una economía social de mercado en Alemania se pensó en la instalación de un régimen liberal, pero se señala que la inflación a nivel global no lo posibilito.

4. La teoría

4.1. La concepción liberal de la libertad

Para H el principio fundamental es el de que la autoridad debe limitarse a garantizar el cumplimiento de las normas generales de comportamiento. La libertad en la ley implica la libertad económica, e indica que la persona libre no está sometida a ninguna coacción arbitraria. La libertad para todos solo puede realizarse si la libertad de cada uno no va más allá de lo que es compatible con la igual libertad de los demás, siguiendo la prescripción Kantiana.

    Sostiene que la libertad liberal se ha definido como puramente negativa, porque hace referencia a la ausencia de un mal sin ofrecer ventajas definidas, y sólo exige la eliminación de todos los obstáculos de naturaleza social que encuentren los individuos.

4.2. La concepción liberal del derecho

Von Hayek sostiene que el significado de la concepción liberal de la libertad depende del valor que se atribuya a los conceptos de ‘derecho’ y ‘arbitrariedad’. A las diferencias en el uso de estos términos se debe la existencia de un conflicto entre quienes consideran que la libertad solo puede existir en la ley y los liberales continentales que consideran que toda ley es un mal, ya que «toda ley es una violación de la libertad».

    En el contexto de la common law inglesa las leyes para cualificarse tienen que ser normas generales de conducta individual, que asumen el carácter de prohibiciones antes que prescripciones, inseparables de la institución de la propiedad individual. De este modo los poderes del estado quedan limitados a la imposición de normas de mera conducta, sin constricción alguna para el ciudadano.

    Los fundadores de la teoría liberal no postulaban una armonía natural de intereses sino que puede haber conciliación mediante la observación de normas de conducta apropiadas. La función de estas normas de conducta consiste en asegurar un orden global de acciones en cuyo ámbito cada uno puede obtener la mayor ventaja en la búsqueda de sus fines.

    Para el autor la gran ventaja de este orden que se autogenera permite una producción social global elevada, que en gran parte depende de los propios esfuerzos y de habilidad.

    El principio liberal fundamental del derecho se expresa en dos concepciones características del constitucionalismo: la de los derechos naturales del individuo y la de la separación de poderes.

    Ninguno de estos derechos naturales constituye un derecho absoluto, ya que su esfera de acción no supera los límites marcados por los principios jurídicos generales.

    Para el autor la separación de los poderes también es una aplicación del principio general, entendida la ley en el sentido restringido de norma general de conducta. La limitación de los poderes del cuerpo legislativo comporta también un rechazo de un poder soberano.

4.3. La concepción liberal de la Justicia

El autor expone que la concepción liberal de la justicia se halla ligada estrechamente con la del derecho. Se basa en que es posible formular normas objetivas de conducta independientes de intereses particulares y se ocupa solo del carácter de la conducta y de las normas que la gobiernan.

    Sostiene que el liberalismo se interesa por la justicia conmutativa y no por la justicia distributiva o ‘social’. Se basa en la concepción de una ley natural que entra en conflicto con el positivismo jurídico que afirma que toda ley es o debe ser producto de la voluntad arbitraria de un legislador.

    Para el autor el liberalismo rechaza la justicia distributiva porque no existen principios generales de JD universalmente reconocidos, ni es posible descubrirlos; y no podrían ser aplicados en una sociedad libre.

4.4. La concepción liberal de la Igualdad

El autor plantea que el liberalismo se opone a todo privilegio sancionado por ley y que sólo se limita a que las reglas de juego sean equilibradas. Sostiene que tiene la aspiración de la ‘igualdad de oportunidades’, pero señala que en una sociedad libre es imposible lograr de que las posibilidades de partida de todos los individuos sean las mismas.

    Señala las quimeras de un progresivo de crecimiento de la movilidad vertical mediante un sistema educativo universal que pudiese reducir las barreras sociales y plantea dudas sobre otras medidas que colisionen con el principio de igualdad ante la ley. 

4.5. La concepción liberal de la Democracia

Von Hayek sostiene que liberalismo y democracia fueron inicialmente indistinguibles, pero ambas doctrinas están ligadas a problemas distintos ya que el liberalismo se interesa por las funciones del gobierno y para la democracia el problema central es el de quién dirige el gobierno.

    Argumenta que mientras que el liberalismo reclama que el poder esté sometido a ciertos límites, la democracia acepta como limite la opinión de la mayoría.

    Expone que ambas doctrinas tienen principios opuestos. Para la democracia lo opuesto es el gobierno autoritario, para el liberalismo es el totalitarismo y ninguno excluye necesariamente al opuesto.

    Sostiene que el liberalismo es incompatible con una democracia sin límites y con cualquier forma de gobierno de carácter absoluto, duda de que una democracia pueda mantenerse si abandona estos principios y que una economía dirigida desde el centro exige un gobierno dotado de poderes autoritarios.

4.6. Funciones positivas de la Legislación liberal

El autor sostiene que no basta que las leyes satisfagan los criterios liberales sino que es necesario que su contenido contribuya a que el mecanismo de mercado funcione satisfactoriamente, para lo cual requiere de normas que favorezcan la competencia evitando posiciones de monopolio.

4.7. La libertad intelectual y material en el liberalismo

En este aspecto el autor señala la relación entre los fundamentos generales del liberalismo y los principios jurídicos y económicos para mostrar que estos son resultado de las ideas que condujeron a establecer la libertad intelectual.

    En este sentido refiere que la mejor solución de los problemas sociales se debe esperar de un proceso de intercambio de opiniones que dará lugar a un conocimiento mejor y no del poder de la razón individual y señala que en el ámbito material la competencia es el medio más eficaz para alcanzar los fines.

4.8. El concepto de lo liberal y lo conservador

Von Hayek premonitoriamente señala que frente al progresismo liberticida, quienes aman la libertad no tienen otra alternativa que ser conservadores, pero duda que un investigador de la política pueda serlo, ya que no brinda ninguna orientación para la acción.

Revisión del concepto de la moral Kantiana

Percy Cayetano Acuña Vigil

 Immanuel Kant

Las posiciones de mayor influencia en Kant se encuentran en la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, La Crítica de la Razón Práctica, La metafísica de las costumbres, Antropología desde un punto de vista pragmático y Religión dentro de los límites de la mera razón.


Se considera que recién con el discurso de Maquiavelo empieza la Ciencia Política, aunque antes de él ya se había escrito sobre teoría Política, tal es el caso de Platón, Aristóteles, Cicerón, Seneca, los padres de la iglesia, Marsilio de Padua y Guillermo de Ockam entre otros.
   Igual situación se da con Kant y la Moral. Aristóteles, en su Ética a Nicómaco construye la base de su moral,  el catolicismo y el cristianismo construyen una moral cristiana, pero ambas e incluso el mismo discurso del utilitarismo tienen una moral, que se desarrolla en la modernidad, son criticadas por Kant.

   La razón de la crítica es que no se habría incluido la noción de autonomía.
   Si bien en todos estos modelos se habla de moral, siempre existe una dependencia, de Dios, de los sentidos, de la naturaleza, mientras que la moral kantiana es autónoma, no es impuesta por nadie ni por nada.
   Por esta razón el punto de partida es Kant para hablar de Moral. Esto es clave en el desarrollo de la modernidad. Kant tuvo el gran mérito, según Hegel, de haber proclamado irrevocablemente esa subjetividad del individuo en cuanto tal, su autonomía moral interna como el fundamento último de su libertad.
   Los filósofos ilustrados buscaban la verdad científica y se basaron en la razón para explicar la realidad del mundo en el que vivían. La ilustración es para la historia un sistema de pensamientos producido por los intelectuales en un ambiente de autonomía y libertad de la razón individual, donde cada persona podía instruirse en busca de la verdad científica. Era sobre todo, un programa educativo orientado a elevar el nivel cultural de la sociedad y mejorar la situación de quienes desearan cultivar la razón y salir de la ignorancia.

Kant sostenía que:
La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.
   En este párrafo Kant  sentaba las bases del moderno concepto de autonomía, entendida como una dimensión de la razón que facilita al ser humano la posibilidad de pensar y, por tanto, de darse normas a sí mismo sin ayuda de ninguna autoridad. La autonomía se alcanza desde la voluntad de querer poseerla, y permite al ser humano librarse de la carga de la autoridad.
   Kant afirmaba que una ética autónoma (basada en el deber por el deber) era el único marco posible para lograr una pauta universalmente válida de conducta, frente a las éticas heterónomas (basadas en el placer, por ejemplo) que no lograban fundamentarse en la autonomía personal por estar dirigidas por un objeto no racional.
   También entendía que el conocimiento es un desafío (Sapere Audere!, en latín, “Atrévete a saber”) y la libertad, más que una condición, es un logro. De esta manera, la persona autónoma era responsable, mientras que quién, por comodidad o cobardía, decidía vivir en estado de minoría de edad, resultaba ser irresponsable.
   La autonomía (moral y política) pasó a ser un ideal en sí mismo y base, con el paso del tiempo, de las sociedades democráticas, pues solamente desde la autonomía personal se puede hacer uso de la autonomía política que permite al ciudadano participar en el gobierno de la comunidad.
   Kant piensa que uno tiene fines de antemano, p.e. con respecto a la salvación ya hay un camino establecido por la revelación por la cual uno se salva. Igual ocurre con los otros discursos morales, p.e. con Aristóteles hay una moral, con el estado de virtud establecemos un punto de partida, igual ocurre con el estado de naturaleza con el que se alcanza un grado de virtud ya que los fines están antes del sujeto.
   Con el utilitarismo (Bentham) se tiene un fin: La felicidad, es el punto de partida, de modo que los sentidos guían la conducta, la felicidad material, el confort, el placer.
   Kant sostiene que si bien se habla de moral, ninguno de estos modelos es autónomo, siempre existe una dependencia de Dios, de los sentidos, de la Naturaleza.  En Kant la Moral es autónoma, no es impuesta por nadie ni por nada. El punto de partida es Kant para hablar de Moral.
   Con la autonomía de la ilustración cada uno decide su proyecto personal de vida. Con la Ilustración, como hemos visto, la razón sintética y deductiva a partir de ideas innatas (racionalismo cartesiano), es rechazada por un modelo empírico-analítico (Newton y Locke). Para Kant hay cobardía cuando se busca una guía, cuando no se es autónomo. Esto implica que se acentúa lo individual, con seres autónomos con un proyecto personal de vida.
   Con la ilustración se impone la síntesis deductiva (s. XVIII) y el Análisis Trascendental de Kant, a partir del cual el instrumento de la crítica es el análisis.
    Kant admira la razón francesa, identificándola con la Ilustración como algo optimista. Isaiah Berlín en "El fuste torcido de la humanidad, capítulos de historia de las ideas" toma una frase de Kant, "con el leño torcido del cual ha sido hecho el ser humano nada puede forjarse que sea del todo recto".

Ser autónomo en sentido kantiano es obrar moralmente.
Pensamiento que refiere a que para que haya una conducta racional se requiere actuar libremente, no inducido por los deseos, ni por los sentidos. Si se actúa inducido por los impulsos no se es racional, ya que uno siempre se encuentra en situación de dependencia que no conduce a los fines auténticos, de modo que uno no podría ser libre, si se es dependiente y no racional. Esto es compatible con la conducta moral y por ende con lo racional.

Con el leño torcido del cual ha sido hecho el ser humano, nada puede forjarse que sea del todo recto".


De acuerdo a Kant, para que sea posible el conocimiento es necesario:
    1. La estructura de nuestra 'razón', la cual es independiente de la experiencia
     2. Un material modelable, que la estructura de la razón se ocupará de elaborar: ni conceptos sin intuición   que de alguna manera les corresponda, ni intuición sin conceptos pueden dar el conocimiento (porque) pensamientos sin contenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas. 

De esta manera, la razón está compuesta por:
    1. Formas puras de sensibilidad (intuiciones puras): el espacio y el tiempo

    2. Categorías: Conceptos puros del entendimiento tales como substancia, causalidad, unidad, pluralidad...

De acuerdo a este esquema, se entiende que el espacio, el tiempo y las categorías no son sino instrumentos o moldes mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos. El insumo material sobre el cual accionará la razón serán las impresiones o sensaciones, que no son sino el contenido.

Las categorías de espacio y tiempo.

Según Kant, el espacio y el tiempo no son rasgos que las cosas tengan independientemente de nuestro conocimiento de ellas; el espacio y el tiempo son las formas a priori de la Sensibilidad externa (o percepción de las cosas físicas) y el tiempo la forma a priori de la Sensibilidad interna (o percepción de la propia vida psíquica).
     Estas representaciones no tienen un origen empírico, es decir no se extraen de la experiencia sensible, sino que son su condición de posibilidad. Gracias a estas formas de la Sensibilidad, el sujeto cognoscente estructura las sensaciones proyectando todo lo conocido en la dimensión espacio–temporal (las cosas físicas en el espacio–tiempo y los fenómenos psíquicos en la dimensión meramente temporal).
    Kant, encerrado en un mundo fenoménico, descalifica la posibilidad de contactar a las cosas en sí mismas, ya que parte de la conciencia, de las representaciones fenoménicas del yo, sean provenientes del mundo externo o interno, y se aboca, desde un principio, a la estética trascendental.
    Entiende por sensación el efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto somos afectados por él. Se entiende que se prescinde por completo de la naturaleza del objeto afectante y que solamente se presta atención al efecto que se produce en nosotros, en lo puramente subjetivo.
    El espacio fenoménico no es real en cierto sentido, ya que uno ve la realidad con lentes (categorías de espacio – tiempo). Este es el espacio nouménico, más allá del espacio y tiempo. Si no hubiese tiempo envejeceríamos.
    Para Kant nuestro conocimiento se restringe a la realidad fenoménica. Pero a pesar de eso no tenemos derecho a afirmar que no existen más realidades que los fenómenos. Por eso Kant habla de noúmenos.
    El noúmeno es la cosa en sí, lo pensable, lo inteligible. Es la idea correlativa a fenómeno: lo correlativo a “una cosa que aparece”, es la idea de una cosa “que no aparece”, esto es, una cosa en sí misma, aparte de su aparecer. Es la cosa en sí. No podemos conocer los noúmenos ni podemos decir dogmáticamente que existan. Los pensamos, los afirmamos, pero no los podemos probar. En sentido positivo: indica las realidades que son absolutamente independientes de nuestra conciencia, las cosas que existen aunque no las conozcamos; En sentido negativo: indica el límite de nuestra posible experiencia. Kant también llama noúmenos a “el yo libre”, a Dios.
    Para Kant de la misma manera que existe un principio que relaciona los fenómenos en orden al conocimiento, deberá existir otro principio de al menos el mismo rango que el de la Causalidad para el ámbito nouménico.
    El ámbito nouménico es el de lo incondicionado. Por tanto, dicho principio será el de la Libertad. Dicho principio se encuentra en el conocimiento práctico, es decir, aquel que regula el comportamiento en base a los imperativos de la voluntad.
    El ámbito de la moralidad es aquel en el cual uno construye de modo autónomo y libre las máximas y principio que rijan sus actos en base a la propia voluntad y en orden al bien y al mal. Por tanto, la libertad fundamentará la moralidad. Tal principio se concretiza en el imperativo categórico, que se formula así:
“Obra de tal manera que la máxima de tu conducta sea válida para todos los hombres de todos los tiempos”.
    La humanidad en general habrá de ser un fin por sí mismo y no un medio. De esta manera, Kant rompe con los imperativos hipotéticos, con aquellos que indican la manera de actuar en momentos dados. La moral de Kant es una moral formal autónoma, no indica lo que se tiene que hacer, sino cómo se tiene que hacer.

Dado que no siempre seremos felices cumpliendo dicho imperativo categórico, entonces deduce tres postulados:
    •    La libertad, como base de la moralidad.

    •    La inmortalidad del alma. Es necesaria la vida tras la muerte para que el alma reciba su  

          premio o castigo por los actos cometidos en vida.

    •    La existencia de Dios, como responsable de que el alma reciba su premio o castigo.

La moral se encuentra en el campo nouménico, al igual que la justicia, los derechos individuales y la dignidad humana. La base de los derechos fundamentales, la conducta moral  es la del hombre libre.
    El imperativo categórico nos sirve para identificar las conductas morales, en base al deber. Para Kant la razón práctica, no puede expresarse ni por medio de los juicios analíticos o explicativos ni por medio de los juicios sintéticos, puesto que no dice lo que acontece en la experiencia, sino lo que debe ocurrir en ella. Así, la forma de conocimiento práctico, no es un juicio, sino un imperativo.
    De acuerdo con Kant, el ideal moral está formado por imperativos categóricos que se originan en la voluntad moral, una voluntad autónoma que se encuentra libre de los fines u objetos de deseo.
    La fórmula del imperativo categórico, base de la moral kantiana, se expresa así: "Obra de manera que la máxima de tu voluntad pueda servir siempre como principio de una legislación universal." Esta fórmula es la ley moral.
    El principio moral tiene que ser un principio para todos. Esta idea se formula como una exigencia, que Kant denomina «el imperativo categórico», o en términos más generales la Ley moral. Su versión más conocida dice así: «obra sólo según la máxima que al mismo tiempo se pueda querer se convierta una ley universal».
    Para actuar como si la voluntad actuara como una máxima universal, tomada como fin y no como medio; para actuar como en la república de los hombres libres.
    En La Paz perpetua señala que cuando más grande la república existe menos igualdad. En la antigüedad, el pequeño tamaño y la homogeneidad cultural permitían la participación directa en el gobierno. En la modernidad el vínculo de los individuos con lo público es mucho menos intenso y el énfasis se pone en el estatus legal. La fuerza misma de los hechos, dada la evolución de las sociedades, conduce inevitablemente a una ciudadanía que consiste en derechos y en la que es marginal la participación.
    Kant dice que en el plano del bien hay una opción personal, pero que la moral es universal. Lo justo (objetivo) antecede al bienestar (subjetivo). Para Kant en el plano del bienestar no hay una verdad objetiva.

Fundamentos del estado civil :

• La Libertad en cuanto hombre
• La igualdad en cuanto subdito
• La independencia en cuanto ciudadano

El concepto de dignidad
Esto nos deriva al concepto de dignidad, concepto moral que hay que evaluar en el plano de los hechos. P.e. cuando el trabajador que es un obrero calificado pero que desempeña funciones de oficina recibe una resolución que dispone que vaya a barrer las calles, estaría siendo vulnerado en sus derechos porque se afecta su dignidad.
    Kant en sus obras "Fundamentación de la metafísica de las costumbres" y "Principios metafísicos del Derecho"  utiliza, como soporte de la dignidad de la persona el argumento según el cual

"...Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, cuando se trata de seres irracionales, un valor puramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres irracionales se llaman personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado como medio y, por tanto, limita, en este sentido, todo capricho (y es objeto de respeto). Estos no son pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efectos de nuestra acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto es, realidades cuya existencia es en sí misma, un fin...".

Ese elemento teleológico, no puramente negativo, consustancial a la dignidad de la persona es la que permite afirmarla como sujeto. La dignidad significa para Kant -tal y como expresa en la "Metafísica de las costumbres"- que la persona humana no tiene precio, sino dignidad: "Aquello -dice Kant- que constituye la condición para que algo sea un fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un valor intrínseco, esto es, dignidad".
    El concepto moderno de dignidad humana, se encuentra por primera vez en Kant, a saber, en las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y sublime, en que al principio fundamental de la moral denomina sentimiento de la belleza y dignidad de la naturaleza humana. En La Metafísica de las costumbres la dignidad de la naturaleza humana es deducida de la autodeterminación moral del hombre. Pero el hombre no aparece aquí dentro de un gran orden cósmico ni tampoco en una comunidad nacional ni social, sino que cada uno lucha por su dignidad interior, y el hombre físico se somete al moral., con respecto a la posibilidad de adquirir dignidad interior, según Kant y la idea cristiana todos los hombres son iguales.
    John Stuart Mill consideró que Kant era un utilitarista de las normas. Según Mill los imperativos categóricos de Kant solo tienen sentido en casos de violencia si consideramos las consecuencias de la acción. Kant afirma que el vivir egoístamente no puede ser universalizado pues todos necesitamos el afecto en algún u otro momento. Según Mill este argumento se basa en las consecuencias.
    Para Kant, las consecuencias no pueden ser tomadas en cuenta en la justificación moral. Según Kant, un ser humano no puede ser un medio para un fin cualquiera. Todo ser humano debe ser tratado como un "fin", con la capacidad  racional para llegar a sus propios juicios morales.
    Un kantiano no sería capaz de justificar moralmente torturar a una persona para salvar las vidas de los demás. La única opción es convencer a esa persona que está mal matar a otros y que uno está obligado a proteger sus vidas.
    Aunque parece que, a través del imperativo categórico, los seres humanos son capaces de formular juicios morales con independencia de cualquier concepción determinada de Dios, cuando nos involucramos en el pensamiento moral no nos estamos acercando al mundo como lo hacemos científicamente.
    Mientras que el científico se enfrenta el mundo con la finalidad de adquirir conocimientos sobre la mecánica, las leyes del trabajo dentro de él, un mundo físico carente de "Libre albedrío", desde el punto de vista moral nos acercamos al mundo con respecto a los valores morales.
    Dentro de esta manera de concebir el mundo, no son las leyes mecánicas lo que se trata de determinar, sino la cuestiones del  bien y del mal y de nuestra voluntad libre para actuar de una manera u otra.
    Desde el punto de vista moral, nos encontramos en el mundo como un "reino de los fines" - un mundo en el que los seres racionales son capaces de comprender lo que está bien y el mal empleando el  libre albedrío. Por lo tanto, Dios, que parece no tiene cabida en el mundo científico, tiene un lugar muy significativo en el mundo desde un punto de vista moral.

La ética
La doctrina ética tiene como cuestión central la pregunta « ¿qué debo hacer?». Kant intenta identificar las máximas, o los principios fundamentales de acción, que debemos adoptar sin referencia alguna sobre una concepción subjetiva del bien, los deseos, o las creencias morales comúnmente compartidas que podamos tener, tal y como hacen los utilitaristas y comunitaristas. Rechaza la doctrina de la virtud, así como la defensa de los sentimientos o creencias como el que defienden muchos pensadores del siglo XVIII (y también del XX).
    Para Kant nada se considera como bueno, excepto la buena voluntad. En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant señala:
    Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo de una buena voluntad
    La pregunta de Kant « ¿Qué debo hacer?» Se responde así: debo basar mis acciones en el rechazo de máximas no-universalizables, y llevar así una vida moralmente válida cuyos actos se realizan por deber. Pero si dejo de hacer esto, al menos debo de realizar mis actos igual que si tuviese semejante máxima moralmente válida.

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo de una buena voluntad .

Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant


La ética
Ethos es carácter. La eticidad ha sido expuesta por Hegel, en la que tiene un sentido político. Hegel, sostiene que cada pueblo se caracteriza por un conjunto de rasgos constitutivos, que vienen marcados por el pasado, las tradiciones, la cultura. En Hegel, el Estado es una de las tantas formas en las que se manifiesta el Espíritu  en tanto vida ética de un pueblo, en su evolución dialéctica, como una segunda naturaleza de carácter antinatural, en tanto se construye sobre la base de las relaciones creadas entre la familia y la sociedad civil en conjunto. Sólo en este marco limitado por el Estado, puede, en el pensamiento hegeliano, el ser humano convertirse en Hombre, como objetivación racional: Quiere actuar positivamente. Es diferente a la moral kantiana. Aquí se busca excluir los sentimientos. La razón puede tener control, pero para Kant se elimina los sentimientos, para Hegel se los busca moderar.
    La ética apunta en su dinamismo hacia un ideal ético universal capaz de acoger a todos los hombres de una época determinada; esta transida, por consiguiente, de un impulso ético universalista, que vendría dado por una moral pública universal.
   La ética es social, es universal (pública). La ética kantiana está contenida en lo que se ha denominado como sus tres obras éticas: Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica y Metafísica de las costumbres. Kant se caracterizó por la búsqueda de una ética o principios con el carácter de universalidad que posee la ciencia. Para la consecución de dichos principios Kant separó las éticas en: éticas empíricas (todas las anteriores a él) y éticas formales (ética de Kant).
    La moral es particular. La ética es una reflexión sobre la moral. En Kant la moral (nouménico) es crítica a diferencia de la moral social. Su filosofía es ante todo crítica. Kant argumenta en contra de las tesis metafísicas de los racionalistas. Los imperativos de Kant, se refieren únicamente a la moral social. Mas sus conceptos abarcan los principios del derecho romano:
    La moral kantiana es, una moral puramente formal, ligada a la pura forma de la ley moral. Para Kant todas las morales anteriores a él eran morales materiales que se fundamentan sobre contenidos y que, por tanto comprometen la autonomía de la voluntad; implican que esta se subordina a las cosas y, por tanto, a las leyes de la naturaleza. En consecuencia, comportan una heteronomía de la voluntad. Dichas morales heterónomas y materiales son falaces según Kant. Tales eran las éticas basadas en la búsqueda de la felicidad o morales eudemonistas. Pues la búsqueda de la felicidad da lugar a imperativos hipotéticos, no a imperativos categóricos.
    Para Kant la ley otorga el ser y define al bien y no a la inversa. En resumen, el imperativo categórico nos dice “contempla tus acciones desde una perspectiva universal y te darás cuenta si son morales o no.” Para que una acción sea moral, la voluntad que se halla en la base de la acción debe estar inmediatamente determinada por la sola ley y no a través del sentimiento, sea cual fuere su especie.
    La ética de Kant sigue siendo el intento paradigmático y más influyente por afirmar principios morales universales sin referencia a las preferencias o a un marco teológico.

Vida de Kant : Kuno Fisher

Porqué leer a Kant hoy día