Los estudios árabes sobre la luz

Los griegos estudiaron las sombras producidas por los cuerpos opacos cuando se interponen entre una fuente luminosa y una superficie, y concluyeron que la luz se propaga en forma rectilínea. Al analizar los rayos luminosos que pasan a través de un orificio pequeño de una cámara oscura destacaron otra propiedad importante de la luz, que los rayos que parten de objetos diferentes se cortan entre sí multitud de veces pero esto no impide que cada uno de los rayos se propague sin depender de los demás. El principal adelanto técnico de los griegos relativo a la óptica se debe a Arquímedes.

Posteriormente durante la Edad Media, la óptica, al igual que la demás ciencias, progresó muy lentamente. El adelanto que hubo estuvo en manos de los árabes. El filósofo árabe Abu Ysuf Yaqub Ibn Is-Hak, más conocido como Al-Kindi, que vivió en Basora y Bagdad (813- 880 d.C.), escribió un libro sobre óptica llamado De Aspectibus. En él hace algunas consideraciones generales acerca de la refracción de la luz, pero además contradice a Platón al afirmar, igual que Aristóteles, que la visión se debe a unos rayos que emanan de los cuerpos luminosos, y no del ojo, de donde parten viajando en línea recta para luego penetrar al ojo, donde producen la sensación visual .

Otro físico árabe, nacido en el año 965 en lo que hoy es Irak, llamado al-Hassan Ibn al-Haytham, era también llamado Alhazén. Parece que había desarrollado lo que se llama la mecánica celeste, al explicar las órbitas de los planetas, que debía conducir a la labor futura de los europeos como Copérnico, Galileo, Kepler y Newton .

Para las civilizaciones antiguas la percepción visual requería un "algo" que enlazara nuestro espíritu con el objeto visto, y así la escuela atomista sostenía que la visión se producía porque los objetos emiten "imágenes" que desprendiéndose de ellos, venían a nuestra alma a través de los ojos. La escuela pitagórica sostenía, por el contrario, que la visión se producía por medio de un "fuego invisible" que saliendo de los ojos, a modo de tentáculo, iba a tocar y explorar los objetos. Recién después, el físico árabe Alhazen (965-1039 d.C.), formula la idea de que la luz va del Sol a los objetos y de éstos a los ojos.

La Óptica medieval
Los aportes a la óptica en la época medieval son debidos exclusivamente a los orientales y esto se produjo en su mayor parte como consecuencia de la medicina. El tratamiento quirúrgico de los males oculares produjo un renovado interés por su estructura.

Este conocimiento dio a los árabes la primera comprensión real de la dióptica, en el nuevo sentido de estudiar el paso de la luz a través de materiales transparentes; esto llevó a la creación de la óptica moderna. El cristalino del ojo indicó el modo de utilizar lentes de cristal para amplificar y leer especialmente para los ancianos. El invento de montar dichos lentes en armazones vino después. La Optical Thesaurus de Ibn al-Hart-ham (Alhazen) hacia el año 1038 fue el primer tratado científico serio y en él se basa la óptica medieval. La lente fue el prototipo de los telescopios, microscopio, cámara fotográfica y demás instrumentos ópticos de las épocas posteriores.

El empleo de los lentes dio un gran ímpetu al estudio de la óptica. Grosseteste, Roger Bacon y Dietrich de Friburgo, hicieron contribuciones científicas al explicar la acción de las lentes tanto al concentrar los rayos luminosos como al amplificar los objetos. Lo que tuvo tal vez mayor importancia fue que la demanda de lentes hizo surgir las artesanías de los talladores de lentes y de los fabricantes.

El dominio tecnológico de varios siglos que llevó a Europa a conquistar tierras en todos los continentes en los siglos posteriores la ha hecho olvidar su deuda con el pasado. Con suficiencia eurocéntrica injustificada, es corriente describir un desarrollo del pensamiento científico enraizado en la antigua Grecia, que se continuó en Roma y Alejandría antes de reaparecer, después de las "tinieblas" medievales, en el Renacimiento de Leonardo da Vinci y la Edad Moderna de Copérnico, Kepler y Newton. A veces se recuerda, de soslayo, a los árabes como transmisores o albaceas temporales del saber grecolatino, en cooperación un tanto involuntaria para este menester con los aislados centros monásticos de Europa.

Lo cierto es que los árabes no sólo rescataron y reinterpretaron la obra de Aristóteles y demás griegos y alejandrinos, sino que la combinaron con el ingente legado matemático y científico de la India e incluso de la China antigua. A su pujante imperio territorial sumaron una legión de hombres de letras dispuestos a extender un poco más allá las fronteras del conocimiento. Avicena, Averroes o Al-Birani fueron algunas de sus figuras más eminentes. Alhazén, ciudadano de Basora, perteneció a aquella misma elite.

En su tiempo, a finales del primer milenio de la era cristiana, pervivía un debate dialéctico sobre dos modelos posibles de entender el fenómeno de la visión. El primero, defendido con brillantez teórica en los escritos de Euclides, Ptolomeo y otros matemáticos, sostenía que los ojos lanzan unos rayos sutiles hacia los objetos y sólo de este modo consiguen verlos. En el bando contrario se alistaban los seguidores de Aristóteles, quien postuló lo contrario: los rayos luminosos viajan de los objetos al ojo. Ambas teorías se sustentaban en un amplio compendio de razonamientos, conjeturas, abstracciones y disquisiciones perfectamente lógicas. Ambas se antojaban completas e internamente consistentes, lo cual no permitía derrumbarlas con el solo aporte de argumentos hipotéticos.

El aporte árabe
En este debate irrumpió Alhazén con una formulación del problema radicalmente novedosa. Lejos de contentarse con purismos abstractos, descendió a la práctica del sentido común. Reclutó un grupo de voluntarios y los puso a mirar directamente al sol. Muy poco después, el astro permanecía indemne, pese a la insistencia con que los observadores lo asaeteaban con sus "rayos oculares"; en cambio, éstos comenzaban a sufrir problemas de visión. Tan sencillo experimento estableció que los rayos transitan desde el sol a los ojos, y no al revés. Durante el resto de su vida, Alhazén compuso un sistema comprensible y fidedigno del fenómeno de la visión, que perduró para la posteridad y sirvió de base a nuevos descubrimientos.

En la Edad Media sólo los árabes hicieron estudios sobre la óptica ya que una de las ramas de la medicina islámica más desarrollada fue el estudio de las enfermedades de los ojos debido a lo cual se interesaron especialmente por su estructura. Los fisicos árabes entendieron la dióptrica en el sentido de "paso de la luz por los cuerpos transparentes" , llegándose a partir de ahí a la fundación de la óptica moderna. El cristalino indicó el modo de emplear lentes de cristal o de vidrio para ampliar la imagen o para leer, especialmente los ancianos. En las lentes tenemos la primera prolongación del aparato ocular humano.

Destacó sobre todo el físico iraquí Al-Haitham, (965-1039) conocido en occidente como Alhazen. Es considerado el padre de óptica moderna. Fue uno de los físicos más eminentes y sus aportaciones al sistema óptico y a los métodos científicos fueron enormes. Hizo importantes adelantos en la óptica de lentes y de espejos, realizó numerosos estudios (sombras, eclipses, naturaleza de la luz) y experimentos, y descubrió las leyes de la refracción. Realizó también las primeras experiencias de la dispersión de la luz en sus colores. Fabricó lentes, construyó equipos parabólicos como los que ahora se usan en los modernos telescopios y estudió las propiedades del enfoque que producen. Estuvo a punto de descubrir la teoría del aumento de las lentes que fue desarrollada en Italia tres siglos más tarde. Estudió la propiedad que tienen los vidrios de caras curvas de aumentar las dimensiones de los objetos y experimentó con garrafas de vidrio llenas de agua la refracción de los rayos en un medio transparente.

Alhazen fue el primero en describir exactamente las partes del ojo y dar una explicación científica del proceso de la visión. Contradiciendo la teoría de Tolomeo y de Euclides de que el ojo emite los rayos visuales a los objetos, él considera que son los rayos luminosos los que van de los objetos al ojo. Sus experimentos se aproximaron mucho al descubrimiento de las propiedades ópticas de las lentes. Construyó equipos parabólicos como los que ahora se usan en los modernos telescopios y estudió sus propiedades de enfoque. También fue el primero en analizar correctamente los principios de la cámara oscura.que consiste en un cajón oscuro que tiene en una de sus paredes un pequeño orificio. En la pared opuesta se forma una imagen invertida de los objetos exteriores. Este aparato es el antecesor de la moderna cámara fotográfica.

Construyó equipos parabólicos como los que ahora se usan en los modernos telescopios y estudió sus propiedades de enfoque. Fabricó lentes y estudió el enfoque que producen. Además anticipó un descubrimiento: la luz viaja con una velocidad finita. Escribió más de 200 libros, pero se conservan muy pocos, entre ellos un Tratado monumental del sistema óptico, ''Opticae", que sobrevivió gracias a su traducción al latín en el siglo XIII. Este tratado no logró superarse hasta el siglo XVII y tuvo una gran influencia sobre Roger Bacon (siglo XIII), sobre Witelo (Vitellio) y sobre todos los escritores occidentales medievales del sistema óptico que conocían la enciclopedia de Al Haitham. Influyó también en Leonardo Da Vinci y en Johann Kepler. Su aproximación al sistema óptico generó nuevas ideas e hizo avanzar los métodos experimentales. De la obra de Al- Hazén se conservan palabras usadas para identificar las partes del ojo: retina, córnea, humor acuoso.

Averroes, Abu I-Walid ibn Rusd, (Córdoba 1126-1198) disipó con sus escritos la antigua idea de que los rayos luminosos partían del ojo e hizo aportaciones importantes a la óptica en general.

Al-Gafiqui vivió entre los siglos XII y XIII. Fue un oculista de gran experiencia y escribió la obra "Guía del oculista".

Al Biruni
(Abu Raihan Mohamad ibn Ahmed Al Biruni)
Este astrónomo matemático historiador, filósofo y geólogo mineralogista nació en uno de los suburbios de Khwarizm. Una de sus obras famosas fue su libro Kitab ul Hind que escribió durante su estancia en la India y Qumud Al Masud (una enciclopedia astronómica) Por el lado matemático y astronómico de la Geografía habló de la redondez de la tierra, la determinación de sus el movimientos y dio las latitudes y longitudes de numerosos lugares.

Al Khwarizmi
(Mohamad ibn Musa Al Khwarizmi -780-850 CE)
Este matemático y astrónomo trabajo en la primera época de oro de la civilización islámica. Nacido en la ciudad de Bagdad Al Kwarizmi fue el primer matemático original en el mundo. Su aporte llegó en su libro Al-Jabr hisab Muqubalah wal que sentó las bases para la ciencia del álgebra. Al-Khwarizmi fue también el primer gran geógrafo musulmán que escribió el libro, Surat Al Arz o la forma de la Tierra. Junto con otros 69 expertos produjo uno de los primeros mapas del mundo.

Umar Hayyam
Umar Ibn Ibrahim Al Khayyam
Al Khayyam fue un matemático musulmán gran poeta y astrónomo. Algunas de sus obras son tratados de aritmética, álgebra y astronomía. Su solución de la ecuación cuadrática con la ayuda de la sección cónica es la obra más avanzada en matemáticas hasta la fecha.

Al Battani
Abu Abdallah Mohammad ibn Jabir Al Battani
Nacido el 850 en Harran, Al Battani fue un famoso astrólogo y líder en la geometría y la astronomía. Sus logros incluyen la invención de fórmulas de triángulos rectángulos, catalogación de 489 estrellas, detallo los valores para la duración del año (365 días 5 horas 48 minutos 24 segundos, y las estaciones), el cálculo para la precesión de los equinoccios y obtuvo el valor de la inclinación de la eclíptica de la tierra. También demostró que la mayor distancia del Sol a la Tierra varía y, la explicación de los eclipses anulares y totales del sol.

Hacia el año 1000 d.C. y siguiendo las teorías de Alhazen los frailes de la Edad Media desarrollaron las llamadas "piedras para leer". Posiblemente eran de cristal de roca o de alguna de las llamadas piedras semipreciosas (posiblemente berilio). Estaban talladas en forma de una media esfera y aumentaban la letra.

No hay que olvidar, sin embargo, que el planteamiento actual es posible precisamente por el cambio de enfoque que proporcionaran, los estudiosos árabes, entre otros, Alhazén. Fueron, precursores del método científico que cinco siglos más tarde se abrió paso en Europa con la revolución copernicana.

Notas sobre: El liberalismo y los límites de la justicia de MICHAEL SANDEL

La Teoría de la justicia de John Rawls, publicada en 1971, ha sido calificada como una obra magistral que inauguraba un "nuevo paradigma liberal". Este paradigma "deontológico" o fundado en los derechos puso fin al dominio del utilitarismo en la reflexión teórica anglo-sajona, y desde allí toda crítica al liberalismo de los comunitarios, al igual que el de los neoconservadores es a la obra considerada como su elaboración más avanzada. Michel Sandel es uno de los filosofos que hace la crítica comunitaria más consecuente de esta obra. En Liberalism and the Limits of Justice, Sandel se ocupó hace 30 años de realizar un análisis minucioso de ésta obra a fin de probar su carácter inconsistente.

1. La primacía de la justicia
Sandel sostiene que en el «liberalismo deontológico» (LD) desempeñan un papel central las nociones de Justicia, Equidad y de los Derechos individuales, y que su fundamentación filosófica en gran parte se debe a Kant.

Explica que su Ética afirma la prioridad de lo Justo sobre lo Bueno, y que se define por oposición a las concepciones utilitaristas; además de que es una teoría acerca de la justicia y que sostiene la primacía de ella entre los ideales políticos y morales.

Para el autor la tesis central del LD sostiene que la sociedad está bien ordenada cuando se gobierna por principios que estén conformes con el concepto de lo justo, que es una categoría moral que precede al bien y es independiente a él. (p.13)

Sandel afirma que existen límites de la justicia, que estos son límites conceptuales, y que estos residen en el ideal mismo, y sostiene que la concepción de la promesa liberal es deficiente y que su inspiración es incompleta. (p.14)


2. Fundamentos del liberalismo kantiano
Para Sandel la primacia de la justicia puede comprenderse de dos modos diferentes, pero relacionados (14-21).

Sentido moral: El que afirma que la justicia es primaria porque sus demandas pesan más que otros intereses políticos y morales. Se opone al consecuencialismo porque describe una ética de primer orden que contiene deberes y prohibiciones categóricos.

Sentido fundacional: Que se opone a la teleología porque describe una forma de justificación en la cual los principios se derivan de un modo que no presupone ningún fin, ni una concepción determinada de la bondad.

3. El sujeto trascendental
Argumentos kantianos en apoyo de su noción de sujeto: Kant ofrece dos argumentos en este sentido.
Argumento Epistemológico: el cual investiga los presupuestos del autoconocimiento, lo que deviene en que la condición para conocer es el sujeto mismo. (p. 22)

Argumento Práctico: (p.22-23)
Como objeto de experiencia el sujeto pertenece al mundo sensible por lo que sus acciones están determinadas por las leyes de la naturaleza y por las regularidades de causa y efecto.
Como sujeto de experiencia el sujeto capaz de autonomía es un sujeto libre.

Objeción de Sandel
El autor sostiene que este liberalismo implica una teoría de la persona cuyo centro de interés es el sujeto del deseo y la manera en que se constituye este sujeto. Afirma que debemos asumir nuestra circunstancia desde una cierta distancia, condicionados. (p.25) Para Sandel esta teoría no es posible y es en la parcialidad de esta imagen en donde se puede encontrar los LIMITES DE LA JUSTICIA.

4. Objeción sociológica
Esta crítica sostiene que la neutralidad es imposible y que el liberalismo se equivoca.

Para Sandel esta objeción no comprende la neutralidad liberal. Sostiene que no hay nada que desaconseje cultivar el altruismo y la benevolencia, y que las virtudes del Cooperativismo no son inconsistentes con este liberalismo. Para el autor no es clara la crítica a laNoción deontológica de independencia no obstante lo problemático del sujeto trascendental kantiano. (p. 25-28)

5. El Rostro humeano de la teoría de la justicia
Sandel sostiene que para Rawls la concepción kantiana es arbitraria y le falta claridad, por lo que busca darle un rostro humeano (p.28).

Sostiene que en Rawls no prevalece el reino de los fines sino las circunstancias ordinarias de la justicia, tomadas de Hume. Sandel argumenta que el propósito de Rawls no alcanza éxito y que el LD no puede rescatarse de las dificultades asociadas con el sujeto kantiano. La Justicia no puede ser primaria porque no nos podemos considerar como el tipo de seres que la ética deontológica exige que seamos (p. 89).

Para Sandel el intento de Rawls de situar al yo deontológico reconstruido conduce a una concepción de comunidad que marca los límites de la Justicia y establece lo incompleto del ideal liberal (p.29).

6. Critica principal
Sandel critica principalmente la tesis de la prioridad del derecho sobre el bien y la concepción de sujeto que implica. Sostiene que la afirmación de Rawls que la justicia es la virtud primordial de las instituciones sociales, es porque su liberalismo deontológico exige una concepción de la justicia que no presupone ninguna concepción particular del bien, a fin de que pueda servir de marco para que en su interior sean posibles diferentes concepciones del bien (p. 34).

Argumenta que en la concepción deontológica, la primacía de la justicia no describe solamente una prioridad moral sino también una forma privilegiada de justificación de modo que el derecho es anterior al bien, no sólo porque sus exigencias tienen prioridad, sino porque sus principios se derivan de manera independiente. (p.15)

Pero para que el derecho sea anterior al bien sería necesario que el sujeto existiera independientemente de sus intenciones y de sus fines. Para el autor semejante concepción requiere de un sujeto que pueda tener una identidad definida anteriormente a los valores y a los objetivos que va elegir, ya que es la capacidad de elegir (y -no las elecciones que realiza) la que define semejante sujeto. (p.23, 196) Si no, no pueden existir jamás, fines que sean constitutivos de la identidad del sujeto, se le niega así la posibilidad de participar en una comunidad donde la definición misma de lo que él es está en juego. (p.200)

De acuerdo con Sandel, en la problemática de Rawls, semejante tipo de comunidad constitutiva es impensable, y la comunidad sólo puede ser concebida como simple cooperación entre individuos cuyos intereses están dados de antemano y que éstos se reúnen a, fin de defenderlos y hacerlos progresar (p.116, 191).

Su tesis central es que la concepción de Rawls del sujeto, incapaz de compromisos constitutivos, es necesaria para que el derecho pueda tener prioridad sobre el bien y, a la vez, es contradictoria con los principios de justicia que Rawls pretende sustentar. (p.201)

Como el principio de diferencia, planteado por Rawls, es un principio de repartición, que refleja la idea que la inequidad es sólo justificada si permite la ventaja de los más desposeídos, presupone la existencia de un lazo moral entre aquéllos que van a repartir los bienes sociales; por lo tanto, supone una comunidad constitutiva cuyas exigencias se reconocen. (p.96)

Precisamente este tipo de comunidad, declara Sandel, está excluído por la concepción de Rawls del sujeto sin ataduras y definido con anterioridad a los fines que escoge. En consecuencia, el proyecto de Rawls fracasa porque "no podemos ser al mismo tiempo personas para quienes la justicia es primordial y personas para quienes el principio de diferencia es un principio de justicia". (p.221.)

ARGUMENTACIÓN TRASCENDENTAL

En este escrito trato el tema de la argumentación trascendental, para lo cual presento una breve referencia a la argumentación, a la argumentación trascendental de la prueba de Dios, a los argumentos trascendentales de Kant y a los argumentos kantianos contemporáneos.

Argumentación.
El sentido más general del término se refiere al intento de probar o refutar una tesis, convenciendo a alguien de la verdad o falsedad de la misma. Aristóteles en los Analíticos trató de los argumentos lógicos, en la Retórica trato de los argumentos dialécticos. Kant distinguió entre fundamento de la prueba y la demostración que requieren ser lógicamente rigurosas, mientras que el argumento no lo requiere. Cuando se habla de argumento se puede considerar pruebas dialécticas, o razonamientos orientados al convencimiento o la persuasión. Ch. Perelman y L. Olbrechts en su Tratado de la Argumentación presentan una relación de argumentos lícitos de carácter retórico.

La argumentación siempre trata de modificar un estado de cosas existente y tiene por objetivo la adhesión a las tesis presentadas.

Los argumentos filosóficos deben ser de naturaleza estrictamente lógico formal, y principalmente retóricos, debiendo usar los procedimientos de la lógica formal, pero no están determinados por ellos salvo en lo referente a su validez lógica. Se señala que un argumento filosófico constructivo, cuando es válido se parece a un argumento ad hominem valido. Chaim Perelman señala que las posibilidades de argumentación dependen de lo que cada uno está dispuesto a conceder, de los valores que reconoce, de los hechos sobre los que señala su conformidad; por consiguiente, toda argumentación es una argumentación "ad hominem" o "ex concessis".

Un argumento ad hóminem o argumentum ad hominem, es un tipo de razonamiento que se construye a medida de la persona a quien se dirige, apoyándose en las convicciones del interlocutor. Los clásicos denominaban al argumento ad hominem con la expresión argumentum ex concessis, es decir, que usa en su favor los argumentos aceptados o concedidos (ex concessis) por el interlocutor. Los tratadistas consideran que el argumento ad hóminem es un recurso que se utiliza con fines prácticos siempre que se pretende persuadir a alguien de algo.

El argumento trascendental de la prueba de Dios
Un argumento trascendental, busca las condiciones necesarias antes del hecho y de la experiencia de X. Kant sostiene, "… considero trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de objetos sino del modo de nuestro conocimiento de los objetos en la medida que este modo de conocimiento es un posible a priori”. (Immanuel Kant, la Crítica de la razón pura, Introducción, VII).

La prueba de la existencia de Dios es un argumento trascendental que trata de demostrar que el Dios cristiano es la condición previa de todos los conocimientos y la experiencia humana, demostrando la imposibilidad de lo contrario, en otras palabras, que la lógica, la razón o la moral no puede existir sin Dios. El argumento procede de la siguiente manera:

(1) El conocimiento es posible (o alguna otra declaración relativa a la lógica o la moral)
(2) Si no hay Dios, el conocimiento no es posible
(3) Por lo tanto Dios.

El argumento sostiene que, debido a que el Dios trino de la Biblia, siendo totalmente lógico, uniforme, y bueno, muestra un carácter en el orden creado y las criaturas mismas (especialmente en los seres humanos), el conocimiento y la experiencia humana son posibles. Este razonamiento implica que todas las otras visiones del mundo (como el ateísmo, el budismo y el islam), cuando siguen a su conclusión lógica, descienden hasta el absurdo, la arbitrariedad o la discrepancia.

Un aspecto del argumento se refiere a los absolutos morales. El argumento afirma que un Dios omni benevolente proporciona la base para la atribución correcta e incorrecta de cualquier pensamiento o acción. En la creación Dios prepara a la humanidad a actuar como seres morales, y en la auto-revelación Dios muestra cómo la gente debería actuar, y les ordena a hacerlo. Entonces la gente tiene un estándar absoluto de moralidad para condenar los malos pensamientos y acciones (o elogiar a los buenos).

El argumento establece además que los relativistas morales, en cambio, no pueden condenar el robo, la violación o el genocidio (ni elogiar la generosidad, el matrimonio, o la preservación de la vida) sin depender de la asunción de la moral absoluta. Las afirmaciones morales, se dice, no pueden ser explicadas por la propia visión del mundo relativista, sino que en cambio se derivan de manera inconsciente de "capital prestado" del cristianismo, demostrando la verdad de la cosmovisión cristiana.

Argumentos trascendentales
Son, en parte argumentos no empíricos, a menudo argumentos anti-escépticos que se centran en las condiciones necesarias que permiten tanto la experiencia coherente o la posesión o empleo de algún tipo de conocimiento o de capacidad cognitiva, donde el oponente no esté en condiciones de cuestionar el hecho de esta experiencia, el conocimiento o la capacidad cognitiva, y donde las precondiciones incluyen lo que cuestiona el oponente.

Tales argumentos toman como premisa hechos obvios acerca de nuestra vida mental, tales como un aspecto de nuestro conocimiento, nuestra experiencia, nuestras creencias o nuestras capacidades cognitivas y añaden una reivindicación de que algún otro estado de cosas es una condición necesaria del primero. Los argumentos trascendentales con mayor frecuencia se han formulado en contra de una posición que niega la posibilidad de conocer alguna proposición extra-mental, tal como la existencia de otras mentes o de un mundo material. Así, estos argumentos característicamente se centran en que, para alguna proposición extra-mental P, la verdad indiscutible de una proposición general Q sobre nuestra vida mental requiere esa P.

Se suele atribuir al filósofo prusiano del siglo XVIII Immanuel Kant la introducción del uso sistemático del argumento trascendental. Su uso incluyó argumentos destinados a refutar el escepticismo epistémico, así como los argumentos con el propósito más fundamental de demostrar la legitimidad de la aplicación de ciertos conceptos a la experiencia -en particular los de sustancia y de causa. Posteriormente, se han desarrollado una serie de objeciones generales a la estrategia del argumento trascendental. En respuesta, algunos filósofos contemporáneos han ofrecido una actualización de estrategias similares en forma a los argumentos trascendentales, pero con menos premisas controversiales y / o con metas más modestas.

De acuerdo con el profesor Blasco, que analiza su uso en la Crítica de la razón pura, los argumentos trascendentales serían de la forma modus tollens, (¬ q → ¬ p, p, #q) siendo sus datos iniciales hechos epistémicos o, mejor, estructuras lógicas del conocer. En concreto: sus premisas no pueden ser enunciados analíticos, y siendo sintéticos no pueden ser empíricos (a posteriori) sino a priori; a su vez, las conclusiones se seguirían con necesidad incondicional (“es necesario que...”), dado que están afirmadas como premisas implícitas) .

Argumentos trascendentales de Kant
Entre las contribuciones más influyentes de Immanuel Kant (1724-1804) a la filosofía esta la noción de argumento trascendental. En la concepción de Kant, un argumento de este tipo comienza con una premisa indiscutible sobre nuestro pensamiento, experiencia o conocimientos, y luego razona una condición necesaria de fondo y no evidente de esta premisa. Normalmente, este razonamiento de una premisa indiscutible a una conclusión de fondo substantiva está destinado a ser a priori, en algún sentido, ya sea estricto (Smit 1999) o más relajado (Philip Kitcher 1981, Pereboom 1990). A menudo, pero no siempre, la conclusión de la argumentación se dirige contra el escepticismo de algún tipo.

Los objetivos de los argumentos trascendentales de Kant son el escepticismo acerca de la aplicabilidad de los conceptos no derivados de la experiencia con el mundo de la experiencia, y el escepticismo sobre la existencia de objetos externos a nosotros en el espacio. Muchos de los argumentos trascendentales de Kant más famosos se encuentran en la Crítica de la razón pura (1781, 1787), por ejemplo, la Deducción Trascendental de las Categorías, la Segunda Analogía, y la Refutación del Idealismo. Hay muchos otros, por ejemplo, en la Crítica de la razón práctica, la Crítica de la facultad de juzgar, y, en el Opus Posthumum (Förster, 1989).

Argumentos trascendentales kantianos contemporáneos.
A mediados del siglo XX se han desarrollado con vigor argumentos trascendentales contra el escepticismo acerca del mundo exterior inspirados en Kant, sobre todo por P.F. Strawson, famoso por sus reflexiones Kantianas en The Bounds of Sense (1966) . Estos argumentos son frecuentes reinterpretaciones de Kant, o al menos están inspirados por su Deducción Trascendental y su Refutación del Idealismo. Algunos parecen ser más ambiciosos incluso que el mismo Kant, en la medida en que tratan de refutar algunas variedades de escepticismo demostrando que existe un compromiso esencial de la posición escéptica de que la falsedad de esta posición es una condición necesaria (Nagel 1997: 60 y siguientes.).

El argumento trascendental más famoso de Strawson (1966: 97-104) se basa en la Deducción Trascendental, pero sin un compromiso explícito a la síntesis o cualquier otro aspecto de la psicología trascendental de Kant. Su objetivo es puramente una experiencia sensorial-dato, que no muestra objetos , concebidos como algo distinto de cualquier estado de consciencia de ellos, es decir, una experiencia Berkeleyana de objetos espaciales cuyo esse es percipi (1966: 98). El núcleo del argumento es el siguiente. Desde la premisa de que toda experiencia (humana) es tal que es posible que su objeto sea consciente de ella y pueda atribuírsela a sí misma, podemos inferir que en cada experiencia el sujeto debe ser capaz de distinguir un componente recognicional no totalmente absorbido por, y, por tanto distinto, del tema reconocido (1966: 100). De esto podemos inferir que el sujeto debe conceptualizar sus experiencias de tal manera que contenga la base de una distinción entre el componente subjetivo - como el elemento de experiencia le parece al sujeto, y un componente objetivo - como el elemento que realmente es. Strawson especifica que "en conjunto," esto viene a ser "la distinción entre el orden subjetivo y la disposición de una serie de tales experiencias, por un lado, y el orden objetivo y la disposición de los elementos los cuales son las experiencias en el otro" (1966: 101).

La conceptualización de la experiencia como implicando un orden objetivo y la disposición de elementos corresponde a formular juicios de validez objetiva al respecto, lo que, a su vez, implica que la experiencia debe consistir en un estado regido por la conectividad de las representaciones (1966: 98). En resumen, de una premisa acerca de la autoconciencia, podemos inferir que el sujeto debe conceptualizar su experiencia a fin de ofrecer una distinción entre "la ruta de su experiencia subjetiva y el mundo objetivo a través del cual se trata de una ruta", donde la experiencia de el mundo objetivo consiste en una norma regida por el orden de las representaciones (1966: 105).

Términos empleados:

Trascendental: (Ger. transzendental) de la filosofía de Kant: Adjetivo aplicado a la condición de la experiencia o cualquier cosa relacionada con ella. Así, el conocimiento trascendental es posible, mientras que el conocimiento trascendente no lo es. En la dialéctica, sin embargo, el término trascendental se suele utilizar cuando uno esperaría el término trascendente.

Método trascendental: (En Kant) El análisis de las condiciones, (las formas a priori de la intuición, las categorías del entendimiento, los ideales de la razón) que hacen posible la experiencia humana y el conocimiento.