Teoría de la argumentación jurídica de Robert Alexy: Filosofía política.

Filosofía política: Robert Alexy

Catedrático de Derecho Público de la Universidad Christian-Albrechts de Kiel. Nació el 9 de septiembre de 1945 en Oldenburg (Alemania). Robert Alexy es un filósofo del Derecho alemán. Estudió derecho y filosofía en Göttingen. Recibió el Dr. iur. en 1976 con una tesis sobre Teoría de la Argumentación Jurídica, y en 1984 obtuvo la habilitación con el libro Teoría de los Derechos Fundamentales. Es catedrático de Derecho Público y Filosofía del Derecho en la Universidad de Kiel y Dr. h. c. de la Universidad de Alicante (2008).

La definición de derecho de Alexy es como una mezcla entre el normativismo de Kelsen (mayor influencia del positivismo jurídico) y el naturalismo jurídico de Radbruch (Alexy, 2002), es por ello que su teoría jurídica del derecho se conoce como no positivismo.

Teoría

Su teoría de la argumentación jurídica muestra la necesidad de plantear los enunciados doctrinales de manera lógica, de acuerdo con las normas vigentes y con los enunciados empíricos, para lograr una argumentación práctica, de tipo general, para que la argumentación dogmática tenga sentido en la práctica general. Para lograrlo sostiene que hay que examinar, de forma sistemática las funciones de la dogmática jurídica, en los campos de:

1- La estabilización. Ello se logra con la ayuda de los enunciados dogmáticos, que se fijan por largos períodos de tiempo y se hacen reproducibles, en determinadas soluciones prácticas, cuando la dogmática opera en el ámbito institucional, con lo cual se logran determinadas formas de decisión. Esto es un asunto de gran importancia cuando se tienen en cuenta las posibilidades discursivas, ya que si se tuviera que discutir algo de nuevo, surge la posibilidad de que no se violen las reglas de los discursos jurídico y práctico, para lograr resultados distintos. Ello contradice el principio de universabilidad pero no implica que un enunciado dogmático, una vez aceptado, deba ser mantenido con rigor por un tiempo ilimitado pero si determina que no pueda ser abandonado con ligereza, ya que no es suficiente que haya buenas razones para cambiarlo; éstas debe ser tan buenas como para que justifiquen el cambio, hasta incluso romper con la tradición. Las nuevas soluciones deben soportar la carga de la argumentación. Por ello, el efecto de la estabilización no debe ser sobrevalorado y debe aceptarse que está limitado. Se puede recurrir, para cambiar una Ley, enunciados prácticos generales, como fundamentación dogmática impura, que es a lo que alude Luhman cuando establece que la función de la dogmática no reside en un encadenamiento del espíritu, sino en todo lo contrario, en el aumento de la libertad, en el trato con experiencias y textos.

2- El progreso. Esta función guarda una estrecha relación con la estabilización aunque el progreso en las ciencias jurídicas es mucho más complejo que el que se da en las ciencias empíricas, ya que no depende sólo del científico del Derecho sino de la actividad del legislador y de los cambios de valores dentro de una sociedad.

3-La descarga. Indispensable en el trabajo de los tribunales presionados por el tiempo y en la discusión científica y jurídica, cuando es imposible volver a discutirlo todo, ya que lo comprobado y aceptado, así sea de una manera provisional no requiere de una nueva comprobación inmediata y depende del grado de optimización como la sencillez, precisión, la riqueza y la confirmación de los enunciados de una dogmática, tanto como de la extensión de un consenso suficiente sobre ellos pero el valor de la descarga también es limitado. La dogmática no sólo puede tener un efecto de descarga, sino de carga, y aumentar las dificultades en la toma de una decisión. El efecto de descarga en casos ordinarios debe pagarse con dificultades en algunos casos límite.

4-La técnica. Para contemplar un campo de la manera más amplia posible o en su totalidad es necesario construir conceptos básicos generales, formas de enunciación e instituciones jurídicas para ofrecer una rápida panorámica de las interdependencias. Así se logra una función informativa, promotora de la enseñanza y en aprendizaje en materia jurídica, para aumentar la capacidad de transmisión, así esta función didáctica pueda ponerse en duda pero, es cosa sabida, que la penetración analítica y conceptual en un objeto de conocimiento es la mejor manera de dominarlo.

5-El control. Hay dos tipos de control de consistencia. Tanto en la comprobación sistemática, en sentido estricto, comprobable por la compatibilidad lógica de los enunciados dogmáticos entre sí y en el de la comprobación sistemática, en un sentido más amplio, que apunta a la compatibilidad en la práctica general de la toma de decisiones para fundamentarla con la ayuda de distintos enunciados dogmáticos, con lo que se acrecienta el grado de eficacia del principio de universabilidad que sirven a la Justicia.

6-La heurística. En la solución de problemas en el campo de la investigación por métodos no rigurosos, como son el tanteo y las reglas empíricas. Las dogmáticas contienen toda una serie de modelos de solución pero el uso de la heurística puede ser de gran utilidad, al sugerir preguntas y respuestas que de otra manera no serían posibles o se quedarían por fuera del campo de visión. Así un sistema dogmático puede devenir fructífero y ser el punto de partida para nuevas observaciones y establecimiento de relaciones, al sinterizar y llevar a un mayor grado de comprensión, gracias al análisis de casos singulares, que permiten hacer generalizaciones.

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El 30 de mayo de 2008 la Universidad de Alicante otorgó su más alta distinción a cuatro nuevos doctores Honoris Causa: los profesores Ernesto Garzón Valdés, Eugenio Bulygin, Elías Díaz y Robert Alexy.

Publicaciones

• Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationalen Diskurses als Theorie der juristischen Begründung (1983). Traducido por Manuel Atienza e Isabel Espejo como "Teoría de la Argumentación Jurídica: Teoría del discurso racional como teoría de la fundamentación jurídica" (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989).
• Theorie der Grundrechte (1985; segunda edición 1994). Traducida por Ernesto Garzón Valdés como "Teoría de los derechos fundamentales" (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993).

• Mauerschützen (1993)
• Recht, Vernunft, Diskurs (1995)
• Der Beschluß des Bundesverfassungsgerichts zu den Tötungen an der innerdeutschen Grenze vom 24. Oktober 1996 (1999)
• Begriff und Geltung des Rechts (2002)
• Elemente einer juristischen Begründungslehre (2003)

Presentación que se hace del Dr. Robert Alexy en la página web de la Universidad Christian-Albrechts de Kiel

Prof. Dr. h.c. mult. Robert Alexy
Postanschrift: Prof. Dr. Robert Alexy
Christian-Albrechts - Universität zu Kiel
Juristisches Seminar

En este departamento, la filosofía del derecho es una materia dogmática, en donde el derecho público, en conjunto, representa la tradición de las universidades alemanas. En el derecho público los derechos fundamentales y la jurisdicción constitucional tienen un enfoque de investigación especial. En la filosofía de la ley, en particular la relación entre el derecho y la moral, la teoría estándar, la teoría de la justicia, la teoría de la argumentación jurídica y la filosofía jurídica de Kant.

El profesor Robert Alexy ha estudiado derecho y filosofía en Göttingen. Recibió su doctorado en 1976, con uno de adjudicación en la Academia de Ciencias de Göttingen y completó su habilitación en 1984. Trabajo en la Universidad de Regensburg, en 1986, ocupa la presidencia del CAU. En 1991 acepto una invitación en la Universidad de Graz y en 1998 una cátedra en la Universidad de Göttingen. El Prof. Alexy fue durante 1994 a 1998 Presidente de la sección alemana de la Asociación Internacional de Derecho y Filosofía Social. Él es desde 2002 miembro de pleno derecho de la Academia de Ciencias de Götinga. Desde el 2008, se le otorgó el doctorado honoris causa en las universidades de Alicante, Buenos Aires, Tucumán, y Amberes.

Referencia a página de Filosofía del derecho

La teoría de la argumentación jurídica en Robert Alexy
José Antonio Pinto Fontanillo sostiene en su tesis:

1. En la teoría de la argumentación jurídica hemos creído encontrar claves suficientes como para poder hablar de una verdadera "Teoría" que explique el origen, validez y límites del hecho jurídico, desde una triple vertiente: analítica, normativa y descriptiva.

2. Esta teoría pretende superar las carencias del positivismo jurídico a la hora de abordar los problemas de la sociedad actual, siendo su objeto a la elaboración de un procedimiento que asegure la racionalidad de la aplicación del derecho.

3. Metodológicamente la argumentación jurídica puede concebirse como "el lenguaje del derecho resultante de la aplicación actual de reglas y principios a la solución de conflictos prácticos que la sociedad se plantea en el ámbito del derecho" -El autor la concibe desde una triple perspectiva: racional, práctico-moral y jurídica. -La argumentación jurídica puede ser considerada como un caso especial de la argumentación práctica general, subordinada a la ley, la dogmática y el precedente.

4. Estructuralmente comprende tres niveles: el de los principios, el de las reglas y el del procedimiento; o, lo que es lo mismo, los dos primeros han de complementarse con un tercero: una argumentación jurídica propiamente dicha que, sobre la base de ambos niveles, asegure una decisión racionalmente fundamentada.

5. El análisis de estos supuestos nos lleva a considerar como conclusión que "el discurso jurídico tiene tres momentos: ideal, racional y real, en los que se constituye y se fundamenta. Tesis esta no imputable el autor objeto de estudio, aunque sí compatible con su planteamiento. Creemos que constituye un paso más en la tarea de explicar la naturaleza última de la argumentación jurídica, pudiendo ser considerada como tesis provisional de una futura fundamentación.

Complementos
Balance de la teoría discursiva de Robert Alexy
Naturaleza y didáctica de la lógica jurídica
Argumentacion jurídica

Robert Alexi: Teoría del discurso y derechos humanos.

Notas personales

Adjunto algunas de mis notas personales, para no olvidar:
• Sobre la Misión Lebret en el Perú,
• El legado de Porras, en una nota de Monseñor Luis Dammert,
• ¿Qué defiende Amartya Sen? ,
• Louis-Joseph Lebret,
• Klaiber, Jeffrey. La Iglesia en el Perú

Sobre la misión Lebret en el Perú

Louis Joseph Lebret funda en 1941 el centro “Economía humana” en Marsella. Este centro se ocupó del problema del subdesarrollo en el mundo. Aquí en sus aulas se acuñaron los conceptos de Primer mundo, Tercer mundo, Desarrollo y Sub desarrollo.

En 1958 el senado peruano dispuso la contratación de la Misión Lebret para el estudio de las barriadas y de los sectores marginales . El 17.2.1959, el Ministerio de Educación contrata a la Misión Lebret de Economía y Humanismo encabezada por el sacerdote francés Louis J. Lebret.

Este artículo publicado en Caretas evoca las circunstancias en que vino la Misión Lebret al Perú.
• Padre Lebret, comunión entre Iglesia y Estado. [ http://www.caretas.com.pe/1458/cartas/cartas.htm ]

LEGADO DE PORRAS
Lima, 19 de marzo de 1997

La fina nota evocativa que Domingo Tamariz dedica al centenario de Raúl Porras Barrenechea motiva uno que otro recuerdo.
Porras fue uno de los constructores de la historia nacional desde que publicó su `Historia de los límites del Perú' texto del que no se puede prescindir porque está siempre vigente.
¡Qué tiempos aquellos! Un famoso discurso de Víctor Andrés Belaunde sacudió el vetusto caserón de San Marcos durante el gobierno de Leguía. Los jóvenes habían recogido las ideas de Alfredo Palacios, el ilustre argentino de la reforma universitaria de principios de siglo. Con un selecto grupo, Porras creó el Conversatorio Universitario y Haya de la Torre impulsó las universidades populares. Eran rectores de San Marcos figuras como Manuel Vicente Villarán y Javier Prado y Ugarteche, que merecían el respeto de la juventud.
La clase dominante -convertida en clase política- no había comprendido los cambios que había ocasionado la Guerra Mundial, Y no tuvo mejor idea que clausurar el hervidero intelectual de San Marcos.
Mucho más tarde, durante el gobierno de Manuel Prado y Ugarteche, se firmó un convenio con la Misión Lebret (del padre Joseph L. Lebret), que el diario oficioso La Crónica publicó textualmente para la realización de un "Inventario de la realidad social" .
El senador Raúl Porras Barrenechea no logró que el régimen que presidía el doctor Prado cumpliera el compromiso con Lebret y que abortara el proyecto.
¿Qué es lo que le falta al Perú? ¿La unión de sus hombres y mujeres, la vigencia de sus maltratadas instituciones, la presencia activa pero no activista de su juventud? ¿Se estará aprendiendo la lección de lo acontecido la noche del 17 de diciembre cuando mientras se celebraba la Misa Criolla en el atrio de la Catedral ocurría un hecho impredecible en la residencia de la embajada del Japón?

Augusto Dammert
Conferencia Episcopal Peruana

• Apuntes históricos.

Mientras en nuestro país se firmaba el convenio entre la Misión Lebret y el gobierno de Manuel Prado, en la OEA, nuestro entonces canciller Raúl Porras Barrenechea se negó a condenar a Cuba. Defensa doctrinaria que provocó la ira de Prado y consiguiente expulsión del gabinete. El recuerdo del Maestro sigue vivo.

Es paradójico que Perroux , Lebret y Byé , entre otros pensadores, hace 60 años dieron forma a una visión integral del proceso de crecimiento al que conocemos ahora como desarrollo humano, repetido una y otra vez por las encíclicas de varios papas. El concepto está de vuelta y hoy lo usan la ONU y sus agencias como la FAO, la OIT y la Unesco, y también lo ha redefinido Amartya Sen . Estos planteamientos unen las necesidades humanas a las más ambiciosas metas del desarrollo económico, la democracia y la justicia social . Es en mi concepto importante tener presente la labor de Lebret y los pensadores que como el fueron los iniciadores y promotores de muchos de los conceptos que recientemente se trata de redefinir pero hoy dentro de una opción dominante y excluyente.

¿Que defiende Amartya Sen? ,
¿El criterio de libertad positiva o el de libertad negativa?

Isahia Berlin definió el criterio de libertad negativa. Los “Dos Conceptos de la Libertad” de Berlin fueron uno de los ensayos políticos más importantes del siglo XX, porque aclaró un importante elemento en la prolongada confrontación entre las imperfectas democracias de Occidente y la perfecta tiranía de la Unión Soviética. Más aún, el ensayo de Berlin defendía el proyecto liberal-democrático de una manera que reforzaba el consenso liberal anticomunista que los historiadores todavía asocian con hombres como el presidente Truman, el secretario de Estado Dean Acheson, los presidentes John F. Kennedy y Lindon Johnson, y con los senadores Hubert H.Humphry y Henry M.Jackson. Ese consenso se sostuvo lo suficiente como para garantizar que la causa de la libertad se impusiera sobre el totalitarismo marxista-leninista. Pudo conseguirlo al verse intelectualmente profundizada por pensadores conservadores y neoconservadores, y políticamente reforzada por importantes dirigentes en los años 70 y 80.

Isaiah Berlin, había visto los efectos políticos y humanos de las ideas apasionadamente sentidas. Berlin sabía que las ideas no son juguetes intelectuales, que tienen consecuencias, para bien y para mal, en lo que hasta los intelectuales llaman “el mundo real”. En “Dos Conceptos de la Libertad”, Berlin montó una amplia defensa de lo que él comprendía como la idea liberal de la libertad contra sus principales competidores modernos: el fascismo y el comunismo. Al mismo tiempo, suscitó alarma contra lo que consideraba como la tendencia de la teoría socialdemócrata a debilitar la libertad individual en nombre de otros bienes sociales. Como señala el titulo de su conferencia, la intención básica de Berlin era distinguir entre la “libertad negativa” y la “libertad positiva” y luego defender la primera como el único concepto de la libertad que podía ponerse en práctica en el “mundo real” de intereses inevitablemente contradictorios, diversos conceptos del bien, y proyectos humanos competitivos.

Para Berlin, la “libertad negativa” era la libertad de: libertad de interferencia en asuntos personales, que implica la limitación del poder del estado dentro de un fuerte marco legal. El propósito esencial de la comunidad política liberal es crear las circunstancias públicas en las que se deja solos a los hombres para “que hagan lo que quieran, siempre que sus acciones no interfieran con la libertad de los demás”.

Esta noción de libertad implica serios problemas a la hora de vivir en sociedad con otros hombres. Ante la imposibilidad de que los propósitos y actividades de los hombres armonicen entre sí, es necesario establecer una serie de normas comunes que limiten la libertad del hombre sin llegar al grado de impedirle todo, ya que se corre el riesgo de inhibir su desarrollo. El problema era determinar entre los aspectos que deberían ser regulados y los que no; trazar una frontera entre el ámbito de la vida privada y el de la autoridad pública.

Berlin señala tres elementos característicos de este tipo de libertad:

1. No está disociada con la imposición de dogmas o de una disciplina férrea .Ambos elementos, libertad y autoritarismo, pueden coexistir.
2. La idea es manejada sólo a partir del Renacimiento; civilizaciones antiguas desconocen este concepto.
3. La libertad negativa puede coexistir con la autocracia y no implica necesariamente la existencia de regímenes democráticos o de autogobierno.

La “libertad positiva” por otra parte, era libertad para: libertad para poner en práctica algún bien mayor en la historia. En el centro de los proyectos fascista y comunista, advertía Berlin, había una determinación de usar el poder político para liberar a los seres humanos, les gustara o no, con el objetivo de realizar algún fin histórico superior. Esa determinación, decía Berlin, inevitablemente conducía a la represión.

La libertad positiva deriva del deseo del individuo para ser su propio amo, que implica la capacidad de cada uno para determinar el curso de su vida y de sus actos de manera autónoma.
La acción del hombre no debe determinarse por las bajas pasiones de cada individuo, pasiones que lo esclavizan y limitan su libertad. Por el contrario, los actos humanos deben determinarse a partir de la razón, de la naturaleza superior que hay en cada hombre. Se anteponen dos yo, uno racional y otro pasional, para ser verdaderamente libres debemos guiarnos por la razón.

Esta idea, advierte Berlin, es sumamente peligrosa sirve de fundamento para la imposición de unos, reconocidos o auto nombrados como racionales, sobre la masa amorfa que se deja guiar por sus pasiones; se les imponen en aras de que hagan lo mejor posible para ellos mismos: "si ese es mi bien no estaré siendo forzado, por que lo he deseado, sépalo o no, y soy libre aunque mi pobre cuerpo mortal y mi mente estúpida lo rechazan airadamente, y aunque luche con la mayor desesperación contra quienes, a pesar de todo, trabajan benignamente de imponerlo".

Isaiah Berlin no era un libertario . Más bien, era un hombre que había trabajado antes en la intersección de las ideas y el poder durante su servicio en la embajada británica en Washington durante la Segunda Guerra Mundial Era un exponente ruso-anglo del liberalismo americano del New Deal (ver aclaración del término “liberalismo” en www.neoliberalismo.com): un liberal que creía que el gobierno tenía la obligación de asegurar las condiciones económicas, sociales y educativas que permitan a las personas el verdadero ejercicio de su libertad. Berlin, sin embargo, rompió con la izquierda social-demócrata al insistir en que la libertad, la igualdad y la justicia estaban, están y estarán siempre en tensión mutua.

Berlin nunca estuvo dispuesto (o quizás nunca pudo) precisar las tensiones o definir las fronteras entre la libertad y la justicia. Con todo, su insistencia en que la política no es terapia, su resuelta rechazo a negar la realidad de los conflictos entre los distintos bienes sociales, y su insistencia en que la política utópica inevitablemente se convierte en política coercitiva (y, en el mundo moderno, en política coercitiva extraordinariamente brutal) fueron todas ideas importantes a defender en Europa y en Estados Unidos contra los utopistas coercitivos del siglo XX. En ese sentido específico, Berlin fue un campeón del pluralismo en una época en que demasiados teóricos políticos habían echado su suerte con monismos de un tipo o de otro, monismos también conocidos como totalitarismos del tipo más letal. Berlin sugería que un robusto pluralismo era tanto una expresión de la libertad correctamente vivida como la garantía más segura de la libertad política.

Isaiah Berlin, por consiguiente, merece considerable crédito por identificar la perversión de la libertad que se encontraba en la raíz del proyecto totalitario, y por defender un concepto de libertad como no interferencia que, al establecer límites legales al poder coercitivo del estado, tiene profundas resonancias en la tradición política americana. Y, sin embargo, 44 años después de “Dos Conceptos de la Libertad”, uno tiene que preguntarse si el análisis de Berlin sobre el problema de la libertad es verdaderamente adecuado.

En una reflexiva evaluación de los logros de Berlin (“Una disensión sobre Berlin”, Commentary, febrero 1999), Norman Podhoretz ha planteado que, pese a sus importantes contribuciones, el ensayo de Berlin es, en el fondo, intelectualmente insatisfactorio: no propone una defensa de principios del pluralismo sino sólo una defensa pragmática. Y no confronta satisfactoriamente un problema que nota pero que nunca aborda seriamente: el problema del relativismo moral. Porque aunque Berlin reconoció correctamente, en las palabras de Podhoretz, “la flojera que puede desarrollarse a partir del rechazo de cualquier absoluto y la correspondiente incapacidad para desarrollar convicciones firmes”, su escepticismo liberal sobre la posibilidad de tener “convicciones firmes” filosóficamente defendibles no podía proporcionar ningún antídoto a esa “flojera”.

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En este contexto considero también importante el libro de J. Klaiber sobre la Iglesia en el Perú, porque permite conocer el pensamiento que posibilito la venida de esta misión al Perú. Lebret y otros pensadores con formación sociológica y económica ayudaron a los Demócrata cristianos a traducir los conceptos de las encíclicas papales a conceptos más concretos y prácticos para la realidad de América Latina.

Louis-Joseph Lebret

Louis-Joseph Lebret (1897 - 1966) fue un Dominicano francés, creó en 1942 el instituto de Economía y humanismo, el IRFED en París, como centro de investigación y de acción en la economía y de un gran número de asociaciones para el desarrollo económico y social a través de todo el mundo. Fue uno de los que introdujo la preocupación por el desarrollo global dentro de la iglesia católica, un desarrollo de la persona y de los grupos sociales. Hizo tomar conciencia a la Iglesia y al mundo occidental de los retos del subdesarrollo y de la necesaria solidaridad con los países pobres. Participó en la redacción de los documentos conciliares (Gaudium y Spes) y fue el inspirador de la encíclica Populorum Progressio. Colaboró en particular con Henri Desroche, François Perroux, Roland Colin y Vicente Cosmao.

Sacerdote Dominicano

Louis-Joseph Lebret nació en Bretaña, en Minihic, no lejos de Saint-Malo el 26 de junio de 1897 en una familia de fuerte tradición marítima. Ingresa a la universidad Naval, pero deja sus estudios para tomar parte en la Primera Guerra Mundial en los escuadrones de la zona del Líbano. Su vocación religiosa continúa, y en 1923 deja la armada y se convierte en Dominicano. Se interesa especialmente en los pescadores bretones. Toma conciencia de sus condiciones.

Su sensibilidad por la situación de los marineros lo lleva a organizar un movimiento de acción social y sindical de gran escala en relación con el mundo de los pescadores y marineros en todas las costas francesas. Este enfoque se basa en encuestas que buscan conocer de cerca la situación de estos pescadores y de expresar sus problemas, y sus necesidades, con el fin de buscar las soluciones de ellos. Se inaugura de este modo el camino de las " investigaciones-participación" (basado en el método de la Investigación-Acción).

Economía humana

En 1941, crea, en la región de León, el instituto de Economía y humanismo, cuyo objetivo es estudiar las realidades sociales y humanas en su complejidad y globalidad, propone "poner la economía al servicio del hombre". L. J. Lebret también es el pionero del diseño y de la práctica de la planificación urbana y rural, en compañía de François Perroux. Ambos dieron origen al concepto "de economía humana" con el objetivo de promover "el desarrollo de todas las personas y todos los hombres".

A partir de 1947, es invitado al Brasil y participa en proyectos de importancia. Allí es reconocido por las Naciones Unidas como experto en relación con la desigualdad de los niveles de vida en el mundo.

Esta vocación internacional lo llevo a fundar en marzo de 1958, el IRFED (Instituto Internacional de la investigación y la formación de la educación y el desarrollo), con el fin de promover los métodos de un desarrollo global armonizado ", de “auto propulsión", y de incentivar la “economía humana” de la democracia económica, para el desarrollo de la población. IRFED es también una herramienta de formación para los actores del desarrollo, comprendida en el camino de la Investigación-Acción.

En 1955, L. J. Lebret crea con el Abbé Pierre, el Instituto de investigación de acción sobre la miseria del mundo, que se convertirá en el Instituto de investigación y de las aplicaciones de los métodos de desarrollo (IRAM).

Investigación-acción Internacional

Al tiempo que sigue, con su equipo de miembros, su acción en el Brasil y en varios países de la América Latina (Chile, Colombia, Uruguay, Perú, Venezuela ...), es llamado, a partir de octubre de 1958, para el asesoramiento al jefe del primer gobierno senegalés, Mamadou Dia. Esta misión continuará durante los siguientes años. También proporciona consultas a otros países africanos.
Durante el mismo tiempo, se convierte en asesor de la Presidencia y el gobierno libanés, donde promueve una definición del desarrollo, respetando la diversidad cultural en un contexto de pluralidad religiosa.

En 1960, a petición del Presidente Fouad Chehab del Líbano, interviene, con un equipo del IRFED en un estudio socioeconómico en todo el país de 1960 a 1964.

Trabaja entre enero de 1959 y noviembre de 1960 en el sur de Vietnam. La revisión de los postulados del IRFED, en relación al Desarrollo y a la Civilización, contribuye a la capitalización de las ideas y sirve de Inspirador de la idea de desarrollo económico de la Iglesia Católica.

Paralelamente a estas actividades, L. J. Lebret es llamado por el Papa Paul VI - como experto del Concilio Vaticano II. Será entonces el inspirador fundamental de la encíclica sobre el desarrollo de las personas ( "Populorum progressio", publicada en 1967). También ha de representar a la Santa Sede con la primera la UNCTAD (Conferencia de las Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo) que se celebró en Ginebra en 1965.
Fallece en París en 1966.

Ver también- http://www.oikonomia.it/pages/febb2000/puel.htm

Klaiber, Jeffrey. La Iglesia en el Perú .

Esta obra ofrece la primera visión panorámica de la historia de la Iglesia Católica en el Perú desde la Independencia hasta nuestros días. Examina las causas de su debilitamiento, así como las causas de su despertar después del Concilio Vaticano II. Analiza su actuación política a lo largo de la vida republicana: frente a los liberales, al APRA y al régimen de Velasco. Profundiza las relaciones complejas entre la Iglesia y las clases populares desde los movimientos indígenas del siglo XIX hasta el surgimiento de los barrios populares en el siglo XX. También traza la evolución de la vida religiosa y puntualiza sus aportes a la cultura, la educación y la salud pública.

Finalmente revisa las distintas corrientes más importantes desde el Concilio: la Teología de la Liberación, la renovación laical y la emergencia de una «Iglesia popular».

El autor ha participado también en la redacción de un volumen sobre la Iglesia en Perú, Ecuador y Bolivia publicado en la colección del CEHILA. El trabajo recopila antiguos trabajos que han sido reelaborados por Klaiber. Una buena parte de su investigación se ha desarrollado gracias a un Price-Walsh Fellowship de los Padres de Maryknoll (Chicago). Esta congregación posee una línea editorial a través de la editora Orbis Book, cuyos autores principales son representantes de la llamada Teología de la Liberación (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, etc.).

En la actualidad (1995) es el único libro moderno sobre la historia de la Iglesia en el Perú. Los textos clásicos, como por ejemplo el del p. Vargas Ugarte, sólo describen aspectos parciales de la Iglesia peruana en la época contemporánea. Por esta razón se presenta como punto de referencia para los historiadores en este campo.

Al inicio del libro se presentan las premisas que Klaiber maneja a lo largo de su obra: "Pretendemos que ésta sea una historia «social», es decir, una visión del pasado que subraya la relación dinámica entre la Iglesia y la sociedad. Aunque éste es un estudio de la Iglesia más «oficial» que incluye a la jerarquía, al clero, a las religiosas y a los laicos más directamente vinculados a la institución, de hecho hemos dado especial importancia a las distintas maneras en que la Iglesia oficial se ha relacionado con la Iglesia menos oficial, es decir, la iglesia de las clases populares".

Son también importantes los siguientes informes:

El Reconocimiento de la libertad religiosa en el Derecho Peruano: liberales, evangélicos y católicos: Jeffrey Klaiber

http://www.irla.org/documents/espanol/klaiber.html

La historiografía sobre la Iglesia contemporánea en el Perú
dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_articulo?codigo=236876&orden=65334

Apuntes sobre "Teoría de la Justicia" de John Rawls

Adjunto un breve escrito sobre el libro de John Rawls "La teoria de la Justicia". El escrito corresponde a mis notas de clase del 30.10.09 con referencias y aclaraciones que he considerado pertinentes.

John Rawls, fue toda su vida un estudioso de Kant . Una de las secciones más famosas y controversiales de la Teoría de la Justicia (1971) se titula "La interpretación kantiana de la justicia como imparcialidad" (Sección 40). El ensayo de 1980 que señala el paso del Rawls temprano al Rawls tardío es "El constructivismo kantiano en la teoría moral" . En 1989, Rawls escribió un ensayo sobre Kant, “Temas de Filosofía Moral de Kant" , que aclara la teoría política propia de Rawls. En el liberalismo político (1993) y la justicia como equidad: Una reformulación (2001), Rawls no se identifica con la teoría kantiana, sin embargo, Kant es un interlocutor habitual en estas páginas. Rawls detalla su deuda con Kant, en Conferencias sobre la Historia de la Filosofía Moral (2000). Rawls trata el pensamiento de Kant en el centro de su relato de la historia de la filosofía moral y examina la obra de Hume, Leibniz y Hegel, principalmente para aclarar Kant.

Los críticos de Rawls a menudo se centran en su interpretación de Kant. Los Straussianos, los Republicanos cívicos , y los Demócratas agonísticos se encuentran entre los que desafían a la lectura que hace Rawls de Kant para disminuir el valor de la teoría política de Rawls. En un ensayo sobre Teoría de la Justicia, Allan Bloom sostuvo que Rawls no puede sintetizar la tradición utilitaria del contrato social y de la austera moral kantiana. Para Bloom, Rawls intenta mantener las ideas de Kant de la libertad y la racionalidad, sin adoptar el principio de universalidad. Rawls desea el "brillo de la nobleza moral kantiana" sin exigir los sacrificios heroicos de principio moral de Kant. Para Bloom, Rawls hace mal uso del pensamiento de Kant, para crear una teoría política nihilista.

Michael Sandel también sugiere que la lectura errónea que hace Rawls de Kant indica un problema más profundo con la teoría política de Rawls. Afirma que en sus fases tempranas y tardías, Rawls imagina una "deontología con una cara humeana," es decir, una teoría política que sostiene los principios idealistas morales de Kant, en un marco empirista. Para Sandel, una teoría política coherente puede tener un rasgo o el otro, pero no ambos. Sostiene que el Rawls temprano se enreda en la metafísica trascendental que se espera evitar, finalmente explica que Rawls se sitúa a sí mismo en el entorno político contemporáneo, pero pierde la capacidad de articular principios que trascienden su medio. Afirma que la teoría política de Rawls "falla como deontología o se recrea en la posición original, que trata de evitar". El Rawls inicial se sitúa en el segundo cuerno de este dilema, el Rawls maduro en el primero. Ambas versiones de la teoría de Rawls, para Sandel, son filosóficamente incoherentes.

Bonnie Honig está de acuerdo con Bloom y Sandel, en que este que no entiende Kant. Para Honig, Rawls malinterpreta el proyecto de Kant y el suyo propio, si cree que contextualizar su teoría de la justicia hace que sea mucho más política que la de Kant. El liberalismo político, de acuerdo con Honig, falla al no politizar los ciudadanos o al no enseñar sobre el funcionamiento individual y colectivo del poder. Sostiene que tanto Kant y Rawls actúan como si la política fuese "un signo de fracaso, de una caída." La principal diferencia entre Rawls y Kant, para Honig, es que Kant se da cuenta de que su teoría de la justicia desplaza a la política mientras que Rawls no lo hace.

La influencia de la metafísica alemana
Después de la segunda guerra mundial la influencia de la metafísica alemana se incrementa en Norteamérica y se desarrolla más que en Europa, en parte debido a que pensadores como Marcuse, Strauss, Feyerabend, Cassirer, Carnap, Hempel, Tillich, Adorno, Horkheimer, Von Mieses, Arendt, Göedel, entre otros al emigrar contribuyen al desarrollo de esta influencia.

Allan Bloom, filósofo estadounidense (1930 - 1992), fue discípulo de Leo Strauss, de Alexandre Kojève y profesor en las universidades de Yale, Cornell, Toronto, Tel Aviv y París, entre otras. Consiguió fama por su obra "The Closing of the American Mind" (1987). En ella formula una crítica de la cultura y la sociedad norteamericanas .

La traducción de Bloom y el ensayo interpretativo sobre la República de Platón fue publicada en 1968 . Hasta finales del siglo 20, la mayoría de los platónicos de habla inglesa seguían una tradición de la teología cristiana mezclada con Platón. Este punto de vista, llamado platonismo cristiano, interpreta a Platón como profeta de la era cristiana que venía.

Sin embargo, Bloom desarrolló un tipo diferente del platonismo, un platonismo pagano, tipo que convirtió en conciencia y que probablemente fue adoptado de su maestro Leo Strauss (1899-1973), el representante más importante de este pensamiento en el siglo pasado. Los partidarios de esta escuela tienen una visión muy diferente de la República de Platón.
Strauss desarrollo este punto de vista mediante el estudio de los antiguos teóricos de la ley islámica y judía, tales como Al-Farabi (870-950) y Moisés Maimónides (1135-1204). Cada filósofo fue no solo fiel a su religión, sino que trató de integrar la filosofía política clásica en el Islam y el judaísmo. El Islam tiene un profeta Muhammad-legislador y de manera similar, la ley judía está en función de su teología. Así, estos filósofos tuvieron que escribir con gran habilidad, incorporando las ideas de Platón y Aristóteles, muchas de las cuales contradicen o contravienen el pensamiento islámico o judío y la práctica, sin ser vistos como que impugnan la teología. Según Strauss, Al-Farabi y Maimónides fueron realmente escritores para los filósofos potenciales entre los fieles piadosos. Strauss llama a esto el descubrimiento de la escritura esotérica, y por primera vez lo presenta como una posibilidad en La persecución y el arte de la escritura (1952). El cristianismo difiere de estas religiones en que la filosofía fue siempre libre de establecer un punto de apoyo en la cristiandad, sin que esto sea necesariamente visto como una herejía. Todo lo que uno tiene que hacer es remitirse a San Agustín (354-430) y a su Ciudad de Dios y la voluntad libre.

Strauss tomó esta idea y la aplico finalmente a los escritos de Platón. La Traducción de Bloom de la República adopta esta postura, por lo que es radicalmente diferente en muchos aspectos importantes de las traducciones anteriores y de la interpretación de la República. Lo más notable es la discusión de Bloom, de la ironía socrática. De hecho, la ironía es la clave para la interpretación de Bloom a la República. (Véase su discusión de los Libros II-VI de la República.)

Allan Bloom sostiene que un filósofo es inmune a la ironía, porque él puede ver lo trágico como lo cómico y lo cómico como lo trágico. Bloom se refiere a Sócrates, el filósofo por excelencia, en su ensayo de interpretación indicando, que Sócrates puede ir desnudo donde los demás van vestidos, que no tiene miedo al ridículo. También puede referirse las relaciones sexuales cuando otros tienen temor, porque no tiene miedo de indignación moral. En otras palabras, trata de lo cómico en serio y de lo trágico a la ligera. Así, la ironía en la República se refiere al "discurso de la ciudad justa" la mira no como un modelo para la sociedad del futuro, ni como una plantilla para el alma humana, sino que es una ciudad irónica, un ejemplo de la distancia entre la filosofía y todo filósofo potencial. Bloom sigue a Strauss en lo que sugiere que el discurso de la ciudad justa 'no es natural´, sino que es hecho por el hombre, y por lo tanto irónico.

En este contexto Allan Bloom critica a Rawls por usar defectuosamente y por no usar la teoría clásica . Bloom sostiene que la posición original de Rawls se basa en una incomprensión del ´estado de naturaleza`, formulado en las lecciones de Hobbes, Locke y Rosseau. Explica que su interpretación Kantiana se basa en una incomprensión de las enseñanzas morales de Kant; y que sus principios Aristotélicos se basan en una interpretación sesgada de las enseñanzas de Aristóteles sobre la felicidad. Sostiene que una comprensión autentica de estos pensadores le hubiera dado una percepción de los problemas a enfrentar y de la naturaleza de la grandeza de la filosofía.

Esto no quiere decir que la última palabra esta dicha, pero que toda nueva palabra debe ser confrontada profundamente con las anteriores. De este modo surge la pregunta ¿Qué atención se debe prestar a los clásicos antes de avanzar? Ciertamente para Bloom, Rawls no les prestó mucha atención.



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